Archimandrit Amvrosij (Pogodin)

Die Orthodoxe Kirche und der selige Augustinus



 

 

 

 

Mit freundlicher Genehmigung des Klosters des hl. Hiob von Počaev veröffentlicht.
Im Original erschienen in:

 

Bote 1991, 6

In den letzten Jahren wurde in gewissen Kreisen der Orthodoxen Kirche verschiedentlich schwere Kritik an einem der Väter der frühen ungeteilten Kirche im Westen laut - dem seligen Augustinus. Insbesondere in Kreisen altkalendarischer Griechen wurden teilweise schwere Vorwürfe gegen diesen Kirchenvater erhoben. Kürzlich nahm dazu aus Anlaß der Veröffentlichung eines Buches “The Teaching of the Holy Orthodox Church” von Priester Michail Azkul mit ähnlichen Angriffen gegen Augustinus ein in Amerika lebender russischer Geistlicher, Archimandrit Amvrosij (Dr. Pogodin) in einem theologisch wohl fundierten Aufsatz Stellung. Die entstandene Diskussion um den Sel. Augustinus scheint uns auch für unsere Leser, vor allem die jüngeren unter ihnen, von Bedeutung, da die Person dieses großen geistlichen Schriftstellers häufig nicht richtig gewürdigt wird. Im Westen wird sehr oft die falsche Lehre vom filioque mit dem sel. Augustinus in Verbindung gebracht. Damit wird diesem großen Vertreter des westlichen Teils der Einen ungeteilten Kirche Unrecht getan, da er diejenige Passage in seinem Werk, die dazu Anlaß zu geben scheint, ganz betont als seine persönliche Meinung herausstellt und unterstreicht, daß er durchaus irren könne. Es kann nicht ihm angelastet werden, daß spätere römische, bzw. tatsächlich fränkische, Theologen diese Stelle zum Anlaß nahmen, um auf ihr eine der Kirche fremde Lehre zu begründen (Red.).
Wir glauben, daß weite Passagen der Rezension von Vater Amvrosij (Dr. Pogodin) unseren Lesern einen gründlichen Einblick in das Werk des Sel. Augustinus gestatten und drucken sie daher hier in Auszügen ab. Die Rezension erschien in “Pravoslavnyj PutÝ” 1990.

An einzelnen Stellen seines Buches und in einem besonderen Exkurs am Ende des Buches erhebt der Autor schwere Anklagen gegen den sel. Augustinus, den er als den “allergrößten Häretikervater in der Kirche” bezeichnet und behauptet, daß er “die eigentliche Ursache aller römisch-katholischen und protestantischen Irrtümer” sei. Der Autor stellt nicht nur die Autorität des sel. Augustinus in Frage, sondern streitet ihm sogar den Titel der Heiligkeit ab. Die Anklage der Häresie ist in der Kirche etwas sehr Schwerwiegendes, und ein Mensch, der irgendeinen anderen der Häresie beschuldigt, nimmt eine große Verantwortung vor Gott und Seiner Kirche auf sich. Aber darauf kommen wir noch zurück.
Betrachten wir zuerst die Beschuldigungen, die der Autor gegen den sel. Augustinus erhebt und wenden wir uns dann jener Hochachtung und Liebe zu, die der sel. Augustinus in der alten Kirche sowie später im Ostkirchentum genoß.

1. Der Autor beschuldigt den sel. Augustinus der unrechtmäßigen Lehre über die Gnade und führt einige Zitate aus seinen Werken an; er sagt auch, daß seine diesbezüglich falsche Lehre ihn zu weiteren Verirrungen geführt hätte, nämlich zu der Prädestinationslehre.
Diese Fragen wurden schon weitgehend von dem verstorbenen Priestermönch Seraphim Rose erörtert. Dennoch halte ich es für nicht überflüssig, das bei Vater Seraphim Gesagte noch etwas zu ergänzen und dabei sogar ein wenig von seiner Meinung abzuweichen.
Die Lehre des sel. Augustinus über die Ursünde, über die Gnade und die Prädestination ist kurz gefaßt folgende: Der Urvater zog durch seinen Sündenfall den Tod und den Makel der Sünde auf sich und übertrug diese durch Vererbung auf das ganze Menschengeschlecht. Gott schuf den Menschen vollkommen, aber diese Vollkommenheit seiner Natur verlor dieser ob seiner Sünde, und er wurde so hilflos, daß er sich aus eigenen Kräften nicht mehr retten konnte; zu seiner Erlösung erschien die für alle Menschen rettende Gnade Gottes, die den Menschen verwandelt und ihm den Weg zum Heil weist. Gnade - das ist nicht etwas Verdientes, sondern sie ist ein Geschenk Gottes. Die Gnade Gottes handelt nicht gegen den freien Willen des Menschen, der ihm von seinem Schöpfer geschenkt wurde. Dem Menschen ist es anheimgestellt, ob er die Gnade annehmen will oder nicht. Nimmt er die göttliche Gnade an, dann steht sie ihm beim Werk seiner Erlösung hilfreich zur Seite. Sie leitet ihn zum richtigen Glauben und zu guten Taten, zur Gottes- und zur Nächstenliebe, zur Reue über die Sünden, sowie in seinem Streben nach dem Guten.
Die Heiligen erscheinen wie Prädestinierte, die Gnade Gottes festigt sie in ihrem Heroismus und im Ertragen ihrer Leiden für Christus und führt sie durch Stärkung in ihrer Hilflosigkeit zur Vollkommenheit. Aber diese “Vorherbestimmung” in bezug auf die Heiligen ist nicht bedingungslos, sondern sie ist wiederum abhängig vom Geschenk der Gnade und vom freien Willen im Menschen und beruht auf der Vorsehung Gottes. Der sel. Augustinus behauptet z.B., daß der Apostel Petrus nicht untergehen konnte, weil Christus Selber für ihn betete. Andererseits weist er darauf hin, daß dem Apostel Petrus vom auferstandenen Erlöser anheimgestellt wurde, freien Herzens und Willens seine Liebe zu Christus zu bekennen und durch seine dreifache bejahende Antwort auf die Frage Christi, ob er Ihn liebe, seine dreifache Verleugnung des Herrn in der Passionsnacht wiedergutzumachen. Und erst dann wurde der Gnadenzustand in ihm wiederhergestellt.
Die Wirkung der göttlichen Gnade im Menschen äußert sich in seiner guten christlichen Lebensweise. Was die “Vorherbestimmung” anbelangt, so glaube ich nicht fehlzugehen in der Behauptung, daß man beim sel. Augustinus “Prädestination” als “Vorsehung Gottes” verstehen muß; diese Begriffe sind nur scheinbar unterschiedlich, hier verschmelzen sie zu einem.
Natürlich wurde die Lehre des sel. Augustinus über Gnade und Prädestination zuweilen im hitzigen Wortgefecht mit den Häretikern, wie z.B. mit den Pelagianern und den Manichäern in extreme Worte gefaßt und wurde daher vielleicht nicht verstanden und fehlinterpretiert, wie dies auch Erzbischof Filaret von Çernigov und der griechische Gelehrte V. Mustakis zugeben. Die Lehre des sel. Augustinus über die Gnade und die Prädestination wurde meiner Ansicht nach vom römischen Katholizismus aus zwei Gründen abgelehnt: bei den Katholiken gründet das Verständnis des Christentums - ob es sich nun um das Leben des Laien oder des Seelsorgers oder des Mönchsasketen handelt - hauptsächlich auf der praktischen Tätigkeit, auf dem Tun, während die Lehre über die Gnade Gottes ihnen fremd erscheint. Was nun die “Vorherbestimmung” anbetrifft, so ruft allein schon dieser Begriff berechtigterweise Mißtrauen bei ihnen hervor, und zwar wegen seiner häufigen Verwendung durch die Feinde der Katholischen Kirche vom 5. Jh. angefangen bis hin zu Calvin. Aus orthodoxer Sicht gesehen erscheint jedoch die diesbezügliche Lehre des sel. Augustinus nicht fremd. In der Vita des sel. Augustinus, in der Einführung zu der von Professoren der Kiever Geistlichen Akademie erstellten russischen Übersetzung der Werke des sel. Augustinus, heißt es: “Um 413 begann sich in den afrikanischen und östlichen Kirchen die Häresie des Pelagius auszubreiten. Obwohl sie gleich nach ihrem Aufkommen in Afrika auf der Synode von Carthago verurteilt und in ihren wesentlichen Grundsätzen verworfen wurde, gelang es dennoch den Häretikern, durch List und Heuchelei in verschiedenen Gegenden ihre Tätigkeit fortzusetzen, indem sie ihre falschen Lehren durch zweideutige Ausdrücke verschleierten. Der sel. Augustinus, der Pelagius persönlich gekannt hatte und sogar von seiner strengen Lebensführung angetan war, erhob bald seine Stimme gegen die falschen Lehren, gegen ihren Urheber selber stand er jedoch nicht auf, weil er fürchtete, es sei eventuell nicht gerechtfertigt, ihm derartige Verirrungen zuzuschreiben und weil er einen Menschen, der vielleicht nur aus Unbedachtsamkeit zu einer Häresie Anlaß gegeben hatte, nicht verhärten wollte. Als jedoch das Böse offen zutage trat, als Augustinus von allen Seiten um Widerlegung der durch die Pelagianische Häresie gegen die Lehre der Orthodoxen Kirche erhobenen Kriterien angegangen wurde, begann er offen gegen Pelagius und seine Anhänger vorzugehen, und dies mit eben derselben Kraft und Beharrlichkeit, mit der er bisher gegen die Manichäer und Donatisten eiferte, so daß die letzten 16 Jahre seines Lebens ausschließlich der Festigung und Entwicklung der orthodoxen Lehre über die Gnade Gottes geweiht waren, entgegen den Ansichten der Häretiker hierüber”.
Vater Seraphim (Rose) schreibt dazu folgendes: “Am Anfang dieser Erörterung muß man unbedingt festhalten, daß der sel. Augustinus über die Prädestination nicht so lehrte, wie die meisten Leute dies heute meinen. Ihm ging es darum - und das gilt auch für das übrige seiner Gnadenlehre - die orthodoxe Lehre über die Vorherbestimmung aufzuzeigen, wenn er dies auch in einer übertriebenen Weise tat, die zu unrechtmäßiger Auslegung Anlaß geben konnte”. Unter den russischen Theologen der letzten Jahre des Russischen Imperiums gab es hervorragende Kenner der Schriften des sel. Augustinus. So schreibt Prof. A.P.Lopuchin über den sel. Augustinus: “In der Sündenlehre bestand der sel. Augustinus, der versuchte, sowohl die manichäische als auch die pelagianische Einseitigkeit zu vermeiden, besonders auf der Hilflosigkeit des Menschen, die ihm durch die Sünde eingetragen wurde, und schränkte seine Freiheit so weit wie möglich ein. Das Böse ist ihm zufolge ein Mangel, eine Erschlaffung und Negation jeglicher geistigen Kraft, besonders der des Willens. Das Gute ist positiv und eine Frucht des göttlichen Wirkens. Beim Sündenfall traf der Mensch eine schlechte Wahl, und die Folgen dieser Wahl vererbten sich auf seine Nachkommen. Aber dennoch kann der Mensch das Heil erlangen, weil seine natura wesentlich nicht frevelhaft, sondern nur verdorben ist. Die Vernunft fiel in ignorantia und der Wille in infirmitas . In Adam besaß das Menschengeschlecht eine gewisse Präexistenz und als er fiel, fiel auch das ganze Menschengeschlecht. Die Sünde ist die ständige, ihrem Wesen nach böse Neigung des Menschen zur Entfremdung von Gott. Eine derartige Lehre steht im Gegensatz zu der pelagianischen Idee über das Gleichgewicht - über die Fähigkeit, diese oder jene Richtung einzuschlagen. Der Sünde, die auf dem ganzen Geschlecht lastet, ist auch jede einzelne Person teilhaftig. Strafe und Schuld sind daher erblich. Aber von diesen Folgen der Sünde kann der Mensch sich mit Hilfe der Gnade freimachen.
Gegen die Pelagianer, welche die Fähigkeit des Menschen, sich selber zu erlösen, vertraten, bestand der sel. Augustinus auf der unbedingten Notwendigkeit der Gnade als erlösender Kraft. Die Gnade ist seiner Lehre zufolge absolut unerläßlich:
a) für den eigentlichen Anfang des Erlösungsprozesses, d.h. um den erlösenden Glauben und das richtige Tun im Menschen zu wecken und
b) zur Weiterführung und Vollendung des Erlösungswerkes, d.h. zur Stärkung und Fortwirkung von Glauben und gutem Tun im Menschen.
Die Gnade wirkt unfehlbar, und doch beraubt sie den Menschen nicht der Freiheit der Selbstbestimmung. Die Wechselwirkung von Gnade und Freiheit stellt den Prozess der Erlösung dar, dessen Ziel die Vernichtung der Sünde im Menschen, der Schuld der Sünde und ihrer Strafe (nämlich des Todes) ist. Die wichtigsten Bedingungen für die Verwirklichung dieses Vorganges sind Glauben und gute Werke - ihrerseits wiederum ein Resultat der gnadenreichen Heilung des Willens und des Denkens des gefallenen Menschen. Zugrunde liegt diesem Vorgang jedoch die göttliche Vorherbestimmung. Wenn der sel. Augustinus auch der Vorherbestimmung als einem Akt göttlicher Weisheit einen großen Raum einräumte, so maß er ihr doch nicht absoluten Wert bis zum Ausschluß jeglicher Eigenwirksamkeit menschlicher Freiheit bei. In diesem Punkt fiel die Lehre des sel. Augustinus vielen Mißverständnissen zum Opfer, besonders von seiten der Reformatoren. Aber in der Tat geht seine Lehre von der Vorherbestimmung nicht über die Grenzen der orthodoxen Theologie hinaus, was völlig klar aus einem Vergleich seiner Lehre mit derjenigen der “Epistel der Patriarchen der Ostkirche” hervorgeht. Auf Grund dieses Vergleichs sagt Prof. L. Pisarev in seiner Dissertation über den sel. Augustinus klipp und klar, daß “die Lehre des sel. Augustinus als ein Muster wahrer orthodox-christlicher Doktrin” genommen werden kann (S. 356). Zum Schluß seiner Ausführungen definiert dieser Gelehrte folgendermaßen die Bedeutung des sel. Augustinus als Theologe: “Indem er seine Lehre hauptsächlich in der Widerlegung der Irrtümer der Pelagianer und Semipelagianer entfaltete, leistete der sel. Augustinus vor allem darin dem Christentum einen Dienst, daß er die Grundprinzipien der Weltanschauung seiner Gegner an der Wurzel aufwühlte. Er zeigte, daß besonders der Pelagianismus schon in seinen Grundprinzipien eine Häresie beinhaltete, die in vollem Widerspruch zu den grundlegenden Punkten der christlichen Lehre steht. Zusammen mit diesem rein negativen Verdienst erwies er der christlichen Theologie durch seine Lehre auch einen positiven Dienst. Er tat zweifellos einen Schritt vorwärts in der Entwicklung der christlichen Anthropologie. Die Sache ist die, daß vor ihm nur die grundlegenden Punkte dieser Disziplin skizziert worden waren. Sie wurde durch die Väter der vorangegangenen Zeit nur in Form fragmentarischer Sätze, ohne jegliche, zumindest nicht sichtbare Beziehung zum allgemeinen System christlicher Glaubenslehre angedeutet. Was den sel. Augustinus anbetrifft, so machte er als erster in der Geschichte der christlichen Theologie genauere Ausführungen der anthropologischen Lehre und präsentierte den ganzen Komplex anthropologischer Anschauungen im Christentum in Form einer integralen und harmonischen Weltanschauung. Von daher ist es verständlich, warum vor allem in der Anthropologie des berühmten Bischofs von Hippo die große Berühmtheit und Popularität, die gewöhnlicherweise seinem Namen anhängen, begründet liegen. Bei der Erwähnung des Namens des sel. Augustinus - so sagt Ritter - denkt ein jeder zuerst an seine Dispute mit den Pelagianern, bei deren er seine Lehre über das Verhältnis der göttlichen Gnade zur menschlichen Freiheit entwickelte”.
“Man muß festhalten, daß man die Verdienste des sel. Augustinus in dieser Hinsicht den Verdiensten der großen Väter und Lehrer der Ostkirche, wie des hl. Athanasius von Alexandria, des hl. Basilius des Großen, des hl. Gregor von Nazianz, des hl. Gregor von Nyssa gegenüberstellen kann. Wie diese die wahre christliche Lehre der Ostkirche während ihres Kampfes gegen verschiedene häretische Pseudolehren in eine theologisch-philosophische Form gossen, so war auch der sel. Augustinus eine Säule und ein Bollwerk der westlichen Kirche zur Zeit ihres Kampfes gegen die falschen Lehren der Pelagianer und Semipelagianer. Wie die ersteren im Kampf mit den Häresien den theologischen Teil der christlichen Dogmatik schufen, so schuf letzterer in der Polemik gegen die Pelagianer und Semipelagianer ihren anthropologischen Teil”.
Wenn man über die Lehre dieses oder jenes Kirchenvaters spricht, sollte man auch bedenken, daß man sich nicht an einigen einzeln genommenen Zitaten seiner Schriften festhaken darf, sondern man den Gesamtgeist seiner Lehre sehen muß. Der sel. Augustinus war par excellence ein Lehrmeister christlicher Moral. In seinen zahlreichen Predigten und Traktaten rief er die Leute zu ungeheucheltem Glauben und orthodoxem Bekenntnis auf, er mahnte sie zum Gebet, zum Fasten, zu guten Werken, zur Mildtätigkeit, zum Ausmerzen von Lüge jeglicher Art, zur Reue, zur wahren Gottesliebe, zur Askese, zum Kampf mit der inneren Sünde, zum richtigen Verständnis der Gebote Gottes und zu ihrer Verwirklichung im Leben - mit anderen Worten, er rief seine Herde, und durch seine Schriften uns alle, zu einem tugendsamen christlichen Leben auf. Aber solch ein Leben ist unmöglich ohne die Gnade Gottes und ohne die Freiheit des menschlichen Willens. Im Namen Gottes verheißt der Bischof Augustinus denen, die Gutes tun, Lohn und das Reich Gottes, und den ob ihrer Sünden Reuigen verspricht er das Erbarmen Gottes. Aber er droht auch jenen mit ewigen Qualen, die in Bosheit, in Sünden und in Häresie leben. All dies wäre sinnlos, wenn es eine unbedingte Vorherbestimmung in bezug auf alle gebe.
Aufgrund einiger Hinweise auf die Werke des sel. Augustinus und auf die maßgeblichen Meinungen bekannter russischer Gelehrter meinen wir nun in genügender Weise bewiesen zu haben, daß die Lehre des sel. Augustinus über die Gnade und die Prädestination in ihrer Auslegung als “Vorsehung” eine orthodoxe Lehre darstellt.

2. Weiterhin lastet der Autor dem sel. Augustinus die “Urheberschaft des filioque - einer Theorie, die die Monarchie des Vaters zerstören und die Trinität aus dem Gleichgewicht heben kann”, an.
Nota: Die im Westen aufgekommene und dann zum Dogma der römisch-katholischen Kirche gewordene filioque -Lehre behauptet, daß der Heilige Geist seine hypostatische Existenz aus den Hypostasen des Vaters und des Sohnes, also aus beiden zusammen habe. Die Orthodoxe Kirche hält sich in ihrer Lehre über das Ausgehen des Heiligen Geistes unmittelbar an die Worte des Erlösers (Jh 15,26), die auch im Glaubensbekenntnis stehen: nämlich, daß der Heilige Geist nur von der Hypostase des Vaters ausgeht. Die Orthodoxe Kirche lehrt weiterhin durch den Mund ihrer Theologen, daß der Heilige Geist auf dem Sohn ruht, und von Ihm oder “durch Ihn” geschenkt oder zu rechter Zeit auf das Geschöpf zu seiner Heiligung und Stärkung “gesandt” wird.
Bei der Untersuchung der oben angeführten, im Buch von Vater Michail Azkul erhobenen Beschuldigung gegen den sel. Augustinus besprechen wir
a) kurz die Lehre des sel. Augustinus über die Emanation des Heiligen Geistes,
b) den Anfang und die Entwicklung der filioque -Lehre,
c) die Meinung des hl. Photios, des Patriarchen von Konstantinopel, und des hl. Markos, des Metropoliten von Ephesus, über jene Kirchenväter, die ein wenig in ihrer Lehre und in einigen Glaubenspunkten sündigten, und
d) ziehen dann eine allgemeine Schlußfolgerung.
Wollen wir also sehen, was der sel. Augustinus über das Ausgehen des Heiliges Geistes lehrt. Wir finden bei ihm zwei Lehren zu diesem Thema: die Lehre darüber, daß der Heilige Geist vom Vater und Sohn zugleich, gleichsam von einem Prinzip, ausgeht - was man als die Lehre vom filioque ansehen könnte, und so wurde es auch später von den Verfechtern dieses lateinischen Dogmas ausgelegt. Führen wir die Worte des sel. Augustinus selber an:
“Wir glauben an den Heiligen Geist, der vom Vater ausgeht, auf dem Sohne ruht, den Geist des Vaters und des Sohnes”. Und an anderer Stelle, wo er über Gott Vater spricht, schreibt er: “Aber die Gleichheit mit Sich Selber gewährt er keinem, als nur dem Sohn, Der aus Ihm geboren ist, und dem Heiligen Geist, der von Ihm ausgeht”.
Gleichzeitig spricht er in einigen seiner Werke, insbesondere in seiner bedeutenden Arbeit “De trinitate” von dem Ausgehen des Heiligen Geistes vom Vater und vom Sohn. Der sel. Augustinus versteht die Heilige Trinität als Liebe. Liebe setzt den Liebenden, den Geliebten und die Liebe selber voraus. Dem sel. Augustinus zufolge ist in der Heiligen Trinität der Liebende - der Vater, der Geliebte - der Sohn, und die sie verbindende Liebe - der Heilige Geist, der als Liebe zwischen Vater und Sohn aus ihnen beiden hervorgeht. Außerdem ist der Heilige Geist ein gemeinsames Geschenk vom Vater und vom Sohn, “der Geist des Vaters und des Sohnes”. Im 15. Kapitel seines Werkes “De trinitate” schreibt er: “Wenn also die Heilige Schrift verkündet, daß Gott Liebe ist, und sie von Gott ist, und in uns das hervorruft, daß wir in Gott bleiben und Er in uns - und das wissen wir deshalb, weil Er uns von Seinem Geist, der Selber Gott ist, die Liebe gab - wenn es daher unter den Gaben Gottes nichts gibt, das höher als die Liebe wäre, und es kein größeres Geschenk Gottes als den Heiligen Geist gibt, was wäre dann logischer, als zu schließen, daß Er Selber die Liebe ist - Er, von dem verkündet wird, daß Er Gott und von Gott ist? Und wenn die Liebe, durch welche der Vater den Sohn liebt, und der Sohn den Vater liebt, unaussprechlich die Verbindung zwischen ihnen beiden (Vater und Sohn) offenbart, was wäre dann einfacher, als daß auch Er in der direkten Bedeutung des Wortes als Liebe verkündet wird - Er, welcher der gemeinsame Geist beider ist?
Etwas weiter unten redet der sel. Augustinus vom “Geist des Vaters und des Sohnes”. Und noch weiter: “Möge daher derjenige, der die Geburt des Sohnes aus dem Vater als außerhalb der Zeit liegend verstehen kann, auch das Ausgehen des Heiligen Geistes aus beiden als jenseits der Zeit erfassen. Möge er verstehen, daß, so wie es im Vater liegt, daß der Heilige Geist von Ihm ausgeht (weshalb es heißt, daß der Heilige Geist vom Vater ausgeht), Er ebenfalls vom Sohn ausgeht. Das heißt: inherent (gegeben) vom Vater dem Sohn”. Und schließlich: “ Der Sohn ist aus dem Vater geboren, und der Heilige Geist (geht hervor) aus dem Vater principaliter (vornehmlich, anfänglich) und ohne jegliche Zulassung eines Zwischenraumes in der Zeit, allgemein gesagt, geht er von beiden aus.”
Zitieren wir auch aus dem Buch “De trinitate et unitate Dei”, Auswahl aus verschiedenen Schriften des sel. Augustinus (im vorliegenden Fall aus dem polemischen Werk Contra Maximinum Arianorum Episcopum ): “Der richtige Glaube verkündet in bezug auf den Heiligen Geist weder, daß Er “ungeboren” sei, noch, daß Er “geboren” sei; denn wenn wir den Begriff der Geburt verwenden würden, machten wir uns der Aussage schuldig, daß er nicht ungeboren ist, sondern von dem Einen und von dem Anderen ausgeht, nämlich vom Vater und vom Sohn. Und um uns dies aus Zeugnissen (der Heiligen Schrift) zu beweisen, verweist er auf unseren Herrn Jesus Christus Selber, der zu Seinen Jüngern spricht: “Wenn der Beistand kommt, den ich euch vom Vater her senden werde, der Geist der Wahrheit, der vom Vater ausgeht, so wird der von mir zeugen” (Jh 15,26). Und nach Seiner Auferstehung hauchte der Herr seine Jünger an und sprach: “Em-pfanget den Heiligen Geist” (Jh 20,22), wodurch er offenbarte, daß der Heilige Geist von Ihm wie vom Vater ausgeht. Ein einziger ist also der Geist des Vaters und des Sohnes - beider ein einziger Geist. Daß es der Geist des Vaters ist, bestätigt der Herr und unser Erlöser Selber Seinen Jüngern: “Denn nicht ihr seid es, die reden, sondern der Geist eures Vaters ist’s, der in euch redet” (Mt 10,20). Und dafür, daß eben dieser Geist auch der Geist des Sohnes ist, steht der Apostel Paulus Zeuge: “Wenn aber jemand Christi Geist nicht hat, der ist nicht sein” (Röm 8,9).
Führen wir noch zwei Zitate vom sel. Augustinus an: “Der Heilige Geist geht nicht vom Vater auf den Sohn aus, und vom Sohn auf das Geschöpf, sondern Er geht von beiden zugleich aus”, und “einige könnten fragen: Geht der Heilige Geist auch vom Sohn aus? Warum sollen wir nicht glauben, daß der Heilige Geist auch vom Sohn ausgeht, insofern Er doch auch der Geist des Sohnes ist?”.
Richard Haugh, der in seinem Buch “Photius and the Carolingians” einen Überblick über die Lehren des sel. Augustinus über die Herkunft des Heiligen Geistes gibt, gelangt zu folgendem Schluß: “Auf diese Weise konstruierte dieser größte der lateinischen Kirchenväter eine ganze Philosophie über die Heilige Trinität, die vollständig und ausdrucksvoll das filioque proklamiert”. Dagegen bringt der bekannte russische Theologe Bischof Sylvester in seinem Kurs Dogmatischer Theologie eine andere Ansicht zum Ausdruck, nämlich, daß die Lehre des sel. Augustinus über die Emanation des Heiligen Geistes weit von dem römisch-katholischen Dogma abweicht.
War nun der sel. Augustinus der eigentliche Schöpfer der Idee, daß der Heilige Geist nicht nur von der Hypostase des Vaters, sondern auch von der Hypostase des Sohnes ausgeht? Es erweist sich, daß dem nicht so ist, weil nämlich dieser Gedanke schon vor ihm im Westen existierte. So schreibt der hl. Hiliarius von Poitiers in seiner Abhandlung De trinitate , daß die Herkunft des Heiligen Geistes zu seiner Zeit eine Streitfrage darstellte. “In der jetzigen Zeit - so sagt er - gestatte ich jenen Meinungsfreiheit, die denken, daß der Paraklet vom Vater und vom Sohn ausgeht.” Und beim hl. Ambrosius von Mailand findet sich neben der Hauptlehre über die Emanation des Heiligen Geistes vom Vater, als beiläufige Meinung auch der Gedanke, daß “der Heilige Geist vom Vater und vom Sohn” ausgeht. Im übrigen erscheint es, daß beim hl. Ambrosius “das Ausgehen des Heiligen Geistes auch von der Hypostase des Sohnes” im Sinne der Aussendung der Gnade des Heiligen Geistes in der Zeit zu verstehen ist, und nicht die urewige Existenz der Hypostase des Heiligen Geistes gemeint ist.
Es zeigt sich, daß der sel. Augustinus das westliche Verständnis über die Lehre vom Ursprung des Heiligen Geistes nur vervollständigte und verfeinerte. Bulgakov und Haugh führen noch weitere 14 westliche Theologen und Kirchenväter des 5. - 6. Jh. an, die klar und deutlich die Emanation des Heiligen Geistes vom Vater und vom Sohn lehren, und man kann nicht bestreiten, daß sie eine derartige Meinung vertraten. Nicht einer von ihnen bezieht sich dabei auf die Autorität des sel. Augustinus, einige von ihnen gehören gar der gallischen Schule an, die gegen die Lehre des sel. Augustinus über die Gnade polemisierte. Man kann im allgemeinen sagen, daß alle westlichen Theologen jener Zeit im Sinne des filioque über den Ursprung des Heiligen Geistes lehrten. Hinsichtlich dieser Lehre der Mutter Kirche heißt es, daß sie “apostolisch sanktioniert ist” und “allen Gläubigen vermittelt werden muß”. Der hl. Gregor der Große äußert sich mit Hochachtung über das Werk des Diakons Paschalius (gest. 512) “Über den Heiligen Geist”, in dem jener die Emanation des Heiligen Geistes vom Vater und vom Sohn vertritt.
Insofern als die Lehre des sel. Augustinus über das Ausgehen des Heiligen Geistes insgesamt etwas unklar und inkonsequent ist, schreiben viele Gelehrte die eigentliche Lehre über das filioque , wie wir sie jetzt kennen, nicht dem sel. Augustinus, sondern dem berühmten spanischen Theologen des 6. Jh. Isidor von Sevilla zu. So schreibt z.B. Erzpriester Bulgakov folgendermaßen darüber: “Die tatsächliche Heimat nicht nur des theologischen, sondern auch des kirchlichen, dogmatischen ‘Filioquismus’ ist wohlbekanntermaßen die spanische Kirche, die im Kampf mit dem Arianertum die Göttlichkeit des Sohnes dadurch erhöhen und bekräftigen wollte, daß Ihm auch eine Teilhabe an der Aussendung des Heiligen Geistes zugeschrieben wurde. Bischof Isidor von Sevilla (600) vertritt schon entschieden diese Doktrin: “Der Heilige Geist wird deshalb als Gott bezeichnet, weil Er aus dem Vater und dem Sohn hervorgeht und Sein Wesen aus Ihnen beiden hat”, und “daher wird Er der Geist beider genannt”.
Es ist festzuhalten, daß der sel. Augustinus sich mit großem Lob über das Buch des hl. Hilarius von Poitiers “De trinitate” äußerte, in dem dieser in Anlehnung an die Meinung der östlichen heiligen Väter lehrte, daß der Heilige Geist vom Vater “durch den Sohn” ausgeht.
Bei den östlichen Kirchenvätern finden wird hinsichtlich des Ursprungs des Heiligen Geistes Gedanken, welche den westlichen - zwar nicht dem Sinn, doch der Form nach - sehr nahe kommen, was den eifrigen Verfechtern der filioque -Lehre Anlaß gab, sich zum Beweis ihrer falschen Doktrin auf sie zu beziehen.
Der ehrwürdige Maximos Confessor schreibt in seinem Brief an den cyprischen Presbyter Marinus, der etwa um 640 in Rom verfaßt wurde, daß die Römer seiner Zeit, die sich anfangs auf die lateinischen Kirchenväter (unter denen auch zweifelsohne der sel. Augustinus war) und dann auf den hl. Kyrill von Alexandria bezogen, “weit davon entfernt waren, den Sohn zum Urheber des Geistes zu machen, weil sie nämlich anerkannten, daß der Vater der Urheber des Sohnes und des Geistes ist - des Erstgenannten durch den Weg der Zeugung, des Zweitgenannten durch den Weg der Emanation. Wenn sie beim Ausgehen des Heiligen Geistes ‘und vom Sohn’ sagen, so tun sie dies nicht, um den Sohn zum Urheber des Geistes zu machen, sondern nur, um sein Hervorgehen durch den Sohn und auf diese Weise die Einheit und Identität im Wesen zu offenbaren”. Und Anastasius der Bibliothekar (gest. 890) schrieb, daß die Griechen unbegründeterweise die Lateiner hinsichtlich der Lehre über den Ursprung des Heiligen Geistes beschuldigen, denn die Lateiner hätten in dieser Frage gar keine Meinungsverschiedenheit mit den Griechen.
Aber die Lage änderte sich jäh, als sie die Lehre über das filioque “zum Abschluß brachten”, die Lehre der Heiligen Väter nach ihrem Gutdünken auslegten und die der Schule Karls des Großen angehörenden, lateinischen Doktrinen des 9. Jh. der sogenannten “Karolinger Theologen”, als Lehre der Kirche ausgaben. Sie taten nicht nur dies, sondern sie bestanden auch darauf, und setzten in einigen Ländern sogar durch, daß das Wort filioque in das Nikaio-Konstantinopolische Glaubensbekenntnis eingefügt wurde. Aus diesem Grund erhob sich zwischen der Ost- und Westkirche ein großer theologischer Streit.
Abbat F. Dvornik beklagt die Tatsache, daß damals kein Ökumenisches Konzil einberufen wurde, auf dem die Ost- und die Westkirche unvoreingenommen die Frage über die Herkunft des Heiligen Geistes erörtern und eine Entscheidung hätten treffen können. Wenn im Osten einstimmige Meinung darüber herrschte, daß der Heilige Geist - im Sinne Seines hypostatischen Wesens - nur vom Vater ausgeht, so bestand im Westen durchaus keine Einstimmigkeit zugunsten des filioque , und einige bedeutende westliche Philosophen vertraten denselben Standpunkt wie die Griechen. Aber leider wurde kein Konzil einberufen, und das filioque sollte zum fundamentalen Streitobjekt zwischen Ost- und Westkirche werden.
Wenn zu jener Zeit die Lehre vom filioque im Westen bereits zum Abschluß gebracht worden war, so muß man dieser Epoche auch die endgültige Definition des orthodoxen Dogmas über den Ursprung des Heiligen Geistes zuschreiben, nämlich, daß der Heilige Geist Sein hypostatisches Sein nur von der Hypostase des Vaters hat, aber “durch den Sohn” in die Welt gesandt wird, wie es der hl. Maximos Confessor und der hl. Tarasios, Patriarch von Konstantinopel, lehrten, und daß er “auf dem Sohne ruht”, wie dies der hl. Johannes von Damaskus und viele andere heilige Väter der Ostkirche dargelegt haben.
Die karolingischen Theologen, deren hervorragendster Ratramnus spanischer Herkunft war, bezogen sich bei ihrer Polemik über die Richtigkeit des filioque auf die heiligen Väter, dabei vornehmlich und hauptsächlich auf den sel. Augustinus.
Der hl. Photios, Patriarch von Konstantinopel, der sich mit den Werken der karolingischen Theologen in Übersetzung vertraut gemacht hatte, sandte ein Rundschreiben aus und darauf ein Sendschreiben an den Patriarchen Paulinus von Aquilea, einen Anhänger der filioque -Lehre, in denen er entschieden die Lehre über das Ausgehen des Heiligen Geistes aus dem Sohn verwarf. Er mißbilligt die blasphemische Einfügung des Wortes filioque in das Symbolum, wobei er sich gerade auf jene heilige Väter beruft, welche die karolingischen Theologen zur Untermauerung ihrer falschen Lehren angeführt hatten.
Wie Vater Seraphim Rose bemerkt, ist “das Verhalten der Kirche den Häretikern gegenüber eine Sache, ihre Einstellung zu den heiligen Vätern, die in dem oder jenem Punkte gesündigt haben, jedoch eine ganz andere; die Kirche zeigte in dieser Hinsicht immer eine gemäßigte und versöhnliche Haltung”. Die Einstellung des hl. Photios zu jenen Vätern, die sich kleiner Fehler in ihren Lehren schuldig gemacht haben, ist für die Zukunft höchst bemerkenswert und lehrreich. Er zieht zu allererst die Echtheit der Worte der hl. Väter, die vor vielen Jahrhunderten gestorben sind, in Zweifel und stellt die Frage: wurden nicht etwa die Handschriften ihrer Werke von fremder Hand verfälscht?
Indem er dann die fehlerhafte Anschauung einiger heiliger Väter als Tatsache hinnimmt, sagt er, daß man sie nicht beschuldigen darf, weil sie über gewisse Glaubensdinge Lehren aufstellten, über die es noch kein allgemeines, auf einem Konzil ausgesprochenes kirchliches Urteil gab. Wenn sich also folglich ihre Lehre über gewisse Glaubensfragen als unrichtig im Vergleich zu späteren, von der Orthodoxen Kirche akzeptierten Dogmen erwies - so waren dies einfach ihre theologischen Reflektionen, die sie durchaus nicht als die unverbrüchliche Wahrheit ausgaben und nicht den Konzilien zur Billigung vortrugen. Daher soll man den falschen Ansichten einiger der heiligen Väter keine zu große Aufmerksamkeit schenken, sondern auf die allgemeine konziliare Lehre der Kirche blicken. Abgesehen davon meint der hl. Patriarch Photios, daß der Nachweis fehlerhafter Lehrmeinungen bei einigen der alten Väter hartherzig, respektlos und unschön ihnen gegenüber sei, und er bringt in scharfen Worten seinen Mißmut über ein derartiges Vorgehen zum Ausdruck.
Während die karolingischen Theologen sich auf den sel. Augustinus beriefen und mutmaßten, daß er der Ostkirche unbekannt sei und nicht von ihr respektiert würde, bezeichnet ihn der hl. Patriarch Photios in seiner Polemik gegen Ratramnus sogar als den “heiligen Augustinus”, was einer feierlichen Anerkennung seiner Heiligkeit gleichkommt.

 

Bote 1992, 2

3) Als nächstes beschuldigt der Autor den sel. Augustinus der Voreingenommenheit in der Geschlechtsfrage. Er sagt: “Augustinus empfand eine tief verwurzelte Verachtung für die sexuelle Frage - vielleicht als Folge seines frühen Manichäismus und der daraus folgenden falschen Auffassung vom Bösen und der Materie, von der er sich, wie es scheint, niemals ganz freimachen konnte. In seinem Traktat De Nuptiis et Concupiscentia ‘Über die Ehe und Begierde’ lehrt er, daß die Sexualität das Mittel war, mittels dessen die Ursünde von den Eltern auf die Kinder übertragen wurde.”
Darauf können wir nur antworten, daß der sel. Augustinus in der Tat die Jungfräulichkeit über die Ehe stellte; aber auch die Ehe hielt er für etwas Wertvolles, doch die fleischliche Begierde betrachtete er als eine traurige Folge der Sünde. Und solch eine Ansicht ist nicht so sehr auf seine frühere, jugendliche Zugehörigkeit zur Sekte der Manichäer, von der er sich nicht nur lossagte, sondern die er in seinen gegen die Manichäer gerichteten Traktaten sogar entschieden verdammte, zurückzuführen, nicht einmal auf die platonischen Ideen - die Kirchenväter verabscheuten die klassische Philosophie durchaus nicht -, als auf jene große Achtung, welche das Christentum der Jungfräulichkeit, in der Sprache Augustins, der “sancta virginitas”, beimißt. Der Rat zur Ehelosigkeit entspringt größtenteils aus der Heiligen Schrift. Unser Herr Jesus Christus pries jene Enthaltsamen, die um des Himmelreiches willen der Ehe entsagten, und über die Ehelosigkeit sagte er: “Wer es fassen kann, fasse es!” (Mt 19,12). Der geliebte Schüler des Erlösers, nämlich der hl. Apostel Johannes, war ein reiner Junggeselle. Auch der Apostel Paulus rät zur Ehelosigkeit, so wie er selber ehelos war, und er spricht von den großen Sorgen der Verheirateten, von dem Verlust ihrer inneren Freiheit und der Möglichkeit, sich ganz “in der Heiligkeit des Körpers und des Geistes” dem Dienst Gottes zu weihen, ohne sich um weltliche Angelegenheiten oder darüber, wie man seinem Ehepartner gefallen könnte, zu sorgen (1 Kor 7, 25-40). Und obgleich der Apostel Paulus hoch über die Ehe und die Pflichten der Eheleute ( Eph 5,22-33) spricht, reduziert er doch die ganze Geschlechtsfrage auf ein Nichts, wenn er sagt: “Da ist nicht Mann noch Weib, denn ihr alle seid einer in Christus Jesus”. Und schließlich ist in der Apokalypse des hl. Apostels Johannes die Rede von der besonderen Erwählung, Ehre und Privilegierung, welche die Jungfräulichen genießen: “Sie sind es, die sich mit Frauen nicht befleckt haben, denn sie sind jungfräulich rein.” (Apk 14,4).
In der Patristik finden wir eine regelrechte Verherrlichung der Jungfräulichkeit, angefangen vom hl. Ignatios dem Gottesträger, den frühen Kirchenvätern und besonders ausgeprägt zur Zeit des sel. Augustinus. Der Jungfräulichkeit sind in der Patristik ganze Traktate gewidmet (hl. Methodios von Patara, hl. Gregor von Nyssa, hl. Ambrosius, sel. Hieronymus, die geistlichen Hymnen des hl. Kesarius, hl. Gregor von Nazianz), sowie Ermahnungen und Ratschläge an Männer und Frauen, die ein jungfräuliches Leben führen; darin werden ihre Tugenden lobend herausgestellt und auf die mit dem Eheleben verbundenen Mühen hingewiesen (hl. Johannes Chrysostomos und heilige Mönche). Durch solche Lobreden auf die Jungfräulichkeit deuteten die Kirchenväter direkt oder indirekt an, daß das Ehebündnis der Ehelosigkeit nachsteht. Ganz richtig bemerkt P.T. Camelot: “Einige Kirchenväter tendieren tatsächlich, um die Jungfräulichkeit hinaufzuschrauben und zu verherrlichen, dazu, die Geschlechtlichkeit zu sehr zu bewerten und die mit der Ehe verbundenen Nachteile zu übertreiben (so z.B. die griechischen Kirchenväter, wie der hl. Gregor von Nyssa und sogar der hl. Johannes Chrysostomos, oder bei den lateinischen Hieronymus); dabei fielen sie der platonischen Mentalität zum Opfer, die alles ‘Sinnliche’ zugunsten des ‘Geistlichen’ verachtet.” Wie wir schon erwähnten, ist die Hauptquelle der Kirchenväter bei ihrer hohen Einschätzung der Jungfräulichkeit nach wie vor die Heilige Schrift, welche sie als eine große Tugend preist.
Wir nehmen an, daß auch der sel. Augustinus aus dieser Quelle schöpft, denn er stützt seine Ansichten nicht auf die klassische Philosophie, sondern auf die von ihm häufig angeführten Zeugnisse der Heiligen Schrift. Nicht etwa, daß er das männliche oder das weibliche Geschlecht als von Gott geschaffen verachtet, doch nahm er in der Tat eine etwas negative Haltung gegenüber dem fleischlichen Begehren oder der fleischlichen Lust im Menschen ein: er meinte, daß sie nur als ein Resultat des Sündenfalles entstanden sei und den durch die Sünde verkommenen Zustand der Menschen zeige. Bei den in rechtmäßiger Ehe Lebenden bleibt diese körperliche Begierde in gewisser Weise verborgen, aber wenn dem Menschen die Fesseln gelöst werden, dann führt dies zu einem schrecklichen moralischen Fall, und er wird auf die tierische Ebene herabgezogen. Daher rät er wiederholt den Eheleuten, nicht der körperlichen Begierde nachzugeben, und sich nicht von ihr versklaven zu lassen, sondern die viel gelobte Keuschheit zu bewahren. Der sel. Augustinus ehrt die Ehe, als von Gott bereits im Paradies gegründet, aber er sieht deutlich, daß diese Einrichtung wie alle menschlichen Prinzipien von der Sünde verdorben wurde, woher die böse Fleischeslust rührt. Doch dank dem der Ehe anhaftenden hohen Wert findet diese böse Begierde ihre Entschuldigung. Ob der sel. Augustinus nun damit recht hatte oder nicht, er bringt doch die zu seiner Zeit vorherrschende Meinung zum Ausdruck. Ein Aufblühen des Mönchstums deutet sich damals an, als die Menschen in Scharen in die Wüste oder in Gemeinschaftsklöster zogen. Beinahe wurde schon die Frage des Pflichtzölibates für den gesamten geistlichen Stand auf dem Ersten Ökumenischen Konzil erörtert: auf jeden Fall wurde der Brauch bestätigt, daß der Episkopat unverheiratet sein muß: war es doch eine Zeit, in der die Unverheirateten auch ohne Ablegen von Mönchsgelübden eine große Zahl unter den Gläubigen ausmachten. Der sel. Augustinus selber gründete in seiner Eparchie drei Männerklöster und ein Frauenkloster nach dem Vorbild der koinobitischen Klöster des Ostens. Und als erster der Kirchenväter verwandelte er seinen Bischofspalast in eine Mönchsgemeinschaft, wo er als Hegumenos mit seinen Mönchen wohnte und in allen Dingen die Mönchsregel befolgte. Die Anschauungen des sel. Augustinus sind die eines Mönches und eines Hirten der Kirche.
Wir hielten es für notwendig, diese Fragen anzuschneiden, ehe wir die Ansichten des sel. Augustinus über die Ehe und die fleischliche Begierde darlegen. Dazu stellen wir ein kurzes Schema seiner Gedanken über diese Themen auf. Wer sich genauer mit der diesbezüglichen Lehre des sel. Augustinus vertraut machen will, möge die folgenden Schriften dieses großen Kirchenvaters lesen: “Über das Wohl des Witwenstandes”, “Über die Ehe und die Begierde”. Nachdem wir die hauptsächlichen Gedanken des sel. Augustinus über die Ehe, das Verlangen und die fleischliche Begierde schematisch wiedergegeben haben, schildern wir noch kurz den Inhalt seines Essays “Über den Wert der Ehe”.
Der sel. Augustinus zeigt, daß die Auffassung, die Ehe ginge vom Teufel aus, eine “manichäistische Lästerung” ist, denn die Manichäer verurteilten die Ehe und sagten, daß der Teufel die Ehe gestiftet und Mann und Frau vereinigt hätte. Der sel. Augustinus betont feierlich, daß die Ehe von Gott gestiftet wurde. Er sagt, daß der hl. Ambrosius, der hl. Cyprian und andere frühe Kirchenväter wie alle anderen orthodoxen Christen den Ehestand priesen.
Bei der Reklexion über die Ehe ist es unerläßlich, auch von der geheimnisvollen Hochzeit zwischen Christus und Seiner Kirche zu sprechen. Was ist Erstaunliches daran, daß Christus an der Hochzeit von Kana in Galiläa teilnahm, wenn Er als Bräutigam dazu in die Welt kam, um sich mit Seiner Kirche als Braut zu vermählen? Das Mysterium, das sich zwischen Christus und der Kirche vollzieht, ist das größere - das zwischen Mann und Frau das kleinere. Und dennoch ist es das Mysterium der untrennbaren Ehe.
Gott schuf Mann und Frau mit ihren besonderen Geschlechtsmerkmalen, und doch kannten sie keine Scham, weil sie sündlos waren. Die böse Lust kam mit der Sünde, und damit auch die Bande der Sünde, die den Nachkommen weitergegeben wurden. Und nur die Taufe wäscht den Makel der Sünde vom Menschen ab.
Die Ehe wurde noch im Paradies eingerichtet, und sie wäre nicht nur ohne Sünde, sondern auch ohne Begierde gewesen. Die Kindergeburt wäre nicht durch die Entflammung der Lust, sondern allein durch den Willen des Menschen erfolgt und wäre daher frei von Begierde gewesen.
Aber auch bei der gegenwärtigen Lage der Dinge ist die Ehe ein Heil. Worin liegt ihr Segen beschlossen? In der Nachkommenschaft, in der ehelichen Treue, die sich aus der Ehe und dem Sakrament ergeben.
Das Sakrament der Ehe besteht darin, daß es von Gott einen lebenslangen Segen empfängt und die gegenseitige Harmonie die Ehegatten zum Gedanken über die Hochzeit Christi mit Seiner Kirche führt; daher sollen die Ehegatten jenes Ideal verkörpern, das der Apostel Paulus für Mann und Frau aufstellte (Eph. Kap. 5); dann wird ihr Ehestand jene göttliche Ehe widerspiegeln.
“Das Heil der Ehe liegt nicht in der Aufstachelung der Begierde, sondern in einer erlaubten und rechtschaffenen Nutzung dieses Mittels zur Kindergeburt und nicht zur Ausschweifung. Vater und Mutter - das sind große Namen mit einer großen Bedeutung. Und für die Frauen soll die erste Sorge die Mutterschaft sein.
Der sel. Augustinus redet noch davon, daß das “Zusammensein von Mann und Frau, als Ursache für die Geburt der Kinder, das wahre Gut der Ehe darstellt, aber eben dieses Gut wird von jenen mißbraucht, die es tierisch (bestialiter) handhaben, weil ihr Wille auf Unzucht und nicht auf Fortpflanzung ausgerichtet ist.” Die Wollust führt dazu, daß das Fleisch mit dem Geist Krieg führt. Und wenn es keine Sünde gegeben hätte, dann würde auch keine Wollust und folglich keine Scham existieren, und die Ehe hätte eine andere Form angenommen. Auch in der Form, in der sie jetzt existiert, erscheint der fleischliche Impuls als etwas Zwingendes in der Natur der Menschen, jedoch darf der Mensch, auch wenn er verheiratet ist, kein Knecht der Begierde werden. Bis zur Herabkunft Christi herrschte die Epoche für den Ehestand, aber nach Christus begann das Zeitalter der Enthaltsamkeit. Bis zu Christus galt: “Seid fruchtbar und mehret euch”, nach Christus: “Wer es fassen kann, fasse es”. Der sel. Augustinus beruft sich auf den hl. Ambrosius, der sagt, daß man die böse Begierde von dem Wohl der Ehe unterscheiden müsse. Die Begierde des Fleisches wird nicht vorgeschrieben (imputanda), sondern nur gebilligt. Und nur dank der Ehe ist die Begierde verzeihlich.
Was die alttestamentlichen gerechten Männer und Frauen anbelangt, so übten sie Enthaltsamkeit in der Ehe und gebaren Kinder nur aus Gehorsam zu Gott, um den Fortbestand des Volkes Gottes willen, aus dem Christus hervorgehen sollte, und daher hatten ihre Ehen, wenn sie auch zuweilen für heutige Begriffe unmögliche Formen annehmen, nur den einen Zweck, nämlich dem zukünftigen Erscheinen des Messias-Christus auf Erden zu dienen.
Die Ehe liegt eher in der inneren Liebe der Ehegatten zueinander, als in ihrer körperlichen Kohabitation. Wenn daher der Evangelist den hl. Joseph, den Zimmermann, als “Ehemann” der Allreinen Jungfrau Maria bezeichnet, dann ist das kein leerer Begriff, weil “Joseph seine Gattin Maria dadurch besaß, daß er sie liebte - nicht in leiblicher Verbindung, sondern was wertvoller ist, in der Einheit der Seelen, und daher gebührt es nicht, den Ehemann der Jungfrau, der Mutter Christi, aus dem Stammbaum Christi zu tilgen.” Weil nämlich die Allerreinste Jungfrau mit Ihrem Mann auf heiligere und wunderbare Weise verbunden war. Und beiden gebührt es, als Eltern Christi bezeichnet zu werden - nicht nur die Allreine Jungfrau, sondern auch er, als Sein Vater, im geistigen, doch nicht im leiblichen Sinn der Ehemann Seiner Mutter.
Dem sel. Augustinus zufolge untersagte der hl. Cyprian gerade wegen der geistlichen Harmonie zwischen Mann und Frau die Eheschließung zwischen Christen und Heiden. Und aus demselben Grund betrachtete der sel. Augustinus selber die Ehe zwischen Rechtgläubigen und Häretikern (im vorliegenden Fall mit den Donatisten) als ungesetzlich.
Der sel. Augustinus lehrte, daß nur der Tod die Bande zwischen den Ehegatten zerreißt. In seinen Schriften lehrte er die Heiligkeit der Ehe und die Wahrung der ehelichen Treue auf jede Art und Weise, und nur den Ehebruch einer der Ehegatten ist er bereit, als Scheidungsgrund zuzulassen.
Der sel. Augustinus sagt, daß der Mißbrauch der Ehe zur Zerstörung der Innewohnung des Heiligen Geistes im Menschen führt. Er rät den Ehegatten, auch in der Ehe die Keuschheit zu bewahren und nicht zu Sklaven der Wollust zu werden. Ihre leibliche Kohabitation jedoch ist, selbst wenn sie nicht zum Zweck der Zeugung erfolgt und in gewissem Maße sündhaft erscheint, zu verzeihen und verletzt nicht die allgemeine Heiligkeit ihrer Ehe.
Der sel. Augustinus äußert sich oftmals lobend über Gatten, die sich in ihrer Ehe enthalten und weist auf die Allerheiligste Jungfrau und Theotokos als auf das höchste Vorbild der Jungfräulichkeit hin. Und daher preist er jene Gatten, die in gegenseitiger Übereinkunft mit der Zeit in voller fleischlicher Enthaltsamkeit leben wollen.
Das Traktat des sel. Augustinus “Über das Heil der Ehe” wird nun kurz besprochen. Insofern jeder Mensch ein Teil des Menschengeschlechtes ist und die menschliche Natur etwas Allgemeines an sich hat und die Fähigkeit zur Freundschaft, als dem einzigen und wirklich großen Gut, besitzt, wollte Gott aus diesem Grunde alle Menschen aus einem Menschen erschaffen, damit sie nicht nur kraft ihrer analogen Herkunft, sondern auch wegen des Bandes der Blutsverwandtschaft miteinander zusammenhielten. Von daher gesehen ist das erste natürliche Band in der menschlichen Gesellschaft das zwischen Mann und Frau. Und sogar Gott erschuf sie nicht einzeln und brachte sie dann zusammen wie zwei Fremde, sondern er schuf die Eva aus dem Adam, und erwies ihre Zusammengehörigkeit dadurch, daß Er sie aus seiner Rippe nahm und erschuf. Sie sind so miteinander verbunden, damit sie zusammen wandelten und gut achtgaben, wohin sie gingen. In den Folge wurde ihre Gesellschaft in den Kindern vermehrt, der einzig würdigen Frucht - jedoch nicht der geistigen Einheit von Mann und Frau, sondern ihres fleischlichen Zusammenwohnens. Denn auch ohne fleischliche Kohabitation könnte eine Verbindung der Geschlechter stattfinden, bei der in einer freundschaftlichen und wahren Vereinigung der eine befehlen, und die andere sich fügen würde (Kap. 1).
Noch im Paradies segnete Gott Adam und Eva und sprach: “Seid fruchtbar und mehret euch und füllet die Erde” (Gen 1,28). Wie sollte nun diese Vermehrung vonstatten gehen? Sie hätte ohne Sünde und rein sein können. Gott, der mächtig war, die ersten Menschen ohne das Medium der Eltern zu schaffen, und dann den Leib des Herrn Christus im Schoß der Jungfrau schuf, hätte gewiß auch das Menschengeschlecht auf andere Weise vermehren können. Vielleicht bestand auch gar keine Notwendigkeit für eine ständige Nachkommenschaft, weil es ja gar keinen Tod gab, der die Menschen aus diesem Leben riß, denn der Tod kam in die Welt durch den Neid des Teufels auf die Menschen und war eine Strafe für die Sünde. Die Körper der ersten Menschen wurden nicht unsterblich geschaffen, und trotzdem, wenn sie nicht gesündigt hätten, wären sie nicht gestorben, wie Gott ihnen gedroht hatte. Und selbst wenn die Vermehrung der Menschen auf fleischliche Weise, aber durch die begierdelose Vereinigung von Mann und Frau vonstatten gegangen wäre, hätten die Menschen vielleicht ein gewisses Alter erreicht, auf dem sie stehen geblieben wären, oder sie hätten ein leichtes und beschwerdefreies Alter erreicht und den Tod nicht gekannt. Denn wenn der Herr die Kleider der Israeliten, die 40 Jahre lang in der Wüste zogen, unversehrt erhielt (Deut. 29,5), so hätte er umso mehr die Körper jener, die ihm gehorsam waren, solange bewahrt, bis sie in ein besseres Dasein eingingen - nicht durch den Tod, wenn die Seele den Körper verläßt, sondern durch die berühmte Wandlung von der Sterblichkeit zur Unsterblichkeit, von der Leiblichkeit zur Geistigkeit (Kap. 2).
Es erübrigt sich die Erwägung, was von dieser Theorie wohl der Wahrheit entspricht. Was wir hier bekräftigen wollen, ist, daß auch unter den tatsächlichen, uns bekannten Umständen von Geburt und Tod, nach denen wir gezeugt wurden, die Ehe zwischen Mann und Frau etwas Gutes darstellt. Die Heilige Schrift erhöht dieses Band so sehr, daß sie einer Frau, die von ihrem Mann weggeschickt wurde, eine neue Ehe solange verbietet, als ihr Mann lebt; und einem Mann, dessen Frau weglief, wird erst, nachdem sie gestorben ist, gestattet, wieder zu heiraten. Angesichts des in der Ehe liegenden Guten, welches der Herr Selber im Evangelium nicht nur dadurch unterstrich, daß er verbat, seine Frau ausgenommen im Falle des Ehebruchs zu verjagen (Mt 19,9), sondern auch dadurch, daß er eine Hochzeit besuchte (Jh. Kap. 2), muß man notwendigerweise untersuchen, weshalb die Ehe einen solchen Segen bringt.
Mir scheint es, daß die Ehe nicht nur wegen der Zeugung von Nachkommenschaft einen positiven Wert darstellt, sondern auch wegen der natürlichen Freundschaft zwischen den Geschlechtern. Denn wenn dies nicht der Fall wäre, könnten wir im Falle von älteren Menschen nicht von Ehe reden, besonders wenn sie Kinder verloren oder überhaupt keine hatten. Aber in einer guten Ehe, selbst in einer viele Jahre bestehenden, in der die jugendliche Hitze zwischen Mann und Frau abgeklungen ist, bleibt dennoch der Wohlgeruch der Liebe zwischen den Ehegatten erhalten. Sie werden reifer, wenn sie früh beginnen, in gegenseitiger Absprache der fleischlichen Vereinigung zu entsagen - nicht erst dann, wenn der Körper abzusterben anfängt, sondern wenn sie die Keuschheit dazu bewegt. Und dann wird die Ehe an sich reiner, dauerhafter und fester, weil sie nun ruhiger geworden ist.
Die Ehe hat auch noch die gute Seite, daß der jugendliche, fleischliche Sturm, auch wenn er an und für sich nicht schlecht ist, sich in die ehrenvolle Pflicht der Zeugung von Kindern verwandelt, so daß die eheliche Gemeinschaft etwas Gutes aus der fleischlichen Begierde macht. Schließlich wird auch die fleischliche Begierde selber, welche von der elterlichen Liebe gebändigt wird, schwächer und entflammt sich weniger heftig. Es herrscht eine gewisse Würde vor, wenn Mann und Frau, die sich in der Ehe vereinigen, Vater und Mutter verkörpern (Kap. 3).
Das Heil der Ehe liegt in der Treue der Ehegatten zueinander. Die Verletzung dieser Treue führt zum Ehebruch. Doch auch dieser kann wiedergutgemacht werden, wenn der sündige Gatte oder die sündige Gattin die unerlaubte Allianz brechen und zu ihren ehelichen und familiären Pflichten zurückkehren (Kap. 4).
Weiter untersucht der sel. Augustinus die verschiedenen Fälle außerehelicher Verbindungen, und auch die Nichtenthaltsamkeit in der Ehe. Er redet von Frauen, die von ihren Männern Zärtlichkeit fordern, selbst wenn diese auch bereit wären, auf das Ehebett zu verzichten. Er tadelt dieses Verhalten, aber er bemerkt mit Nachsicht: Obwohl es ungebührlich ist, den Mann zur Befriedigung der fleischlichen Begierden zu benutzen, ist es dennoch besser, nur mit dem eigenen Ehemann zu verkehren und nur von ihm Kinder zu bekommen, als mit irgend jemand Verkehr zu pflegen (Kap. 5).
Weiterhin spricht der sel. Augustinus über die Untreue in der Ehe und sagt, daß die Kohabitation von Mann und Frau, selbst wenn sie ohne die Absicht der Kinderzeugung, was schließlich die Hauptursache für die Einrichtung der Ehe war, erfolgt, gestattet ist, weil sie Seitensprünge außerhalb der Ehe verhindert. So mögen die Ehegatten einander das nicht verweigern, was der Mann von der Ehe und die Frau von ihrem Mann - nicht um Kinder zu gebären, sondern aufgrund von Schwäche und mangelnder Enthaltsamkeit - erwartet. In der Ehe ist die körperliche Gemeinschaft um der Zeugung von Nachkommenschaft willen kein Fehler an sich, denn wenn sie um der Triebbefriedigung willen erfolgt, ist sie eine verzeihliche Sünde; der Ehebruch oder die Unzucht jedoch sind eine Todsünde. Und daher ist natürlich die Enthaltung von jeder fleischlichen Kohabitation besser als selbst die eheliche Gemeinschaft um der Kindergeburt willen (Kap. 6).
Wenn auch das Ziel der Ehe in der Geburt von Kindern besteht, so läßt doch die Kinderlosigkeit der Ehegatten keinen Abbruch der Ehe zu. In unserer Zeit ist es auch nach römischem Recht für einen Mann nicht statthaft, solange die erste Frau am Leben ist, eine andere zu heiraten (Kap. 7).
Wir bezeichnen die Ehe als ein “Heil” in dem Sinne, daß sie im Vergleich zur Unzucht segensreich ist; denn in diesem Falle handelt es sich darum, von zwei Übeln das geringere zu wählen. Sowohl die Ehe als auch die Enthaltung von der Ehe sind gut, wobei das zweitere besser als das erstere ist. Denn genauso wie Marthas Werk, die den edlen Seelen diente, gut war, so war das Verhalten ihrer Schwester Maria, die zu den Füßen des Herrn saß und Seinen Worten lauschte, doch besser; so loben wir wohl das gute Verhalten der Susanna in ehelicher Keuschheit, aber höher stellen wir den edlen Wandel der Witwe Anna (Lk 2,36), und noch viel höher das Glück der Jungfrau, und das meinen wir in fleischlicher Hinsicht, denn wer wußte nicht um ihre seelische Überlegenheit. Wir müssen verstehen, daß die Ehe nicht deshalb als etwas Böses angesehen werden darf, weil die keusche Witwenschaft oder die jungfräuliche Reinheit höher ist, sondern eben weil die Ehe ein großes Gut ist, ist die Enthaltung von ihr noch höher einzuschätzen (Kap. 8).
Den im Ehestand Lebenden wird ein höheres Gut, nämlich die Enthaltsamkeit, geraten (Kap. 9).
Da mag eingewendet werden: wenn die fleischliche Begattung aufhört, wie soll dann das Menschengeschlecht überleben? Der sel. Augustinus antwortet, daß wenn alle Menschen auf der Welt wahre christliche Asketen sind, sich dann schnell die civitas Dei füllt und das Ende aller Zeiten schneller heranrückt. Denn meint nicht der Apostel mit den Worten “Ich wollte aber, alle Menschen wären so wie ich” (1 Kor 7,7) dasselbe; und an anderer Stelle heißt es: “Doch das, Brüder, muß ich sagen: Die Zeit ist kurz bemessen. Daß doch künftighin Verheiratete so leben, als wären sie nicht verheiratet, die Weinenden, als weinten sie nicht nicht, die Fröhlichen, als wären sie nicht fröhlich, die Kaufenden, als behielten sie nicht, und die mit der Welt verkehren, als hätten sie nichts davon; denn die Gestalt dieser Welt vergeht. Ich möchte aber, daß ihr ohne Sorgen seid. Wer ledig ist, sorgt für die Sache des Herrn: er möchte gern dem Herrn gefallen. Doch der Verehelichte sorgt sich um Weltliches; er möchte gern dem Weibe gefallen, er ist geteilt. Die unverheiratete Frau und die Jungfrau sorgt sich um die Sache des Herrn: daß sie an Leib und Seele heilig sei; doch die Verheiratete sorgt sich ab um Weltliches: sie möchte gern dem Manne gefallen” (1 Kor 7,29-34).
Daher scheint mir, daß zur gegenwärtigen Zeit nur jene, die sich nicht enthalten können, eine Ehe eingehen müssen, gemäß den Worten des Apostels: “Doch können sie sich nicht enthalten, so sollen sie heiraten. Denn besser ist heiraten als brennen” (1 Kor 7,9). Und solch eine Ehe ist keine Sünde; und sogar die physische Kohabitation, die nicht mit dem Zweck der Zeugung erfolgt, wird verziehen, wenn sie nur nicht während der fürs Gebet festgesetzten Zeit geschieht und nicht zu schändlicher Ausschweifung führt. Auf den Verehelichten ruht das Erbarmen Gottes, wenn sie gewisse Tage für Gebet und Fasten bestimmen und sich an diesen Tagen des Ehebettes enthalten (Kap. 10).
Weiter führt der sel. Augustinus einige Mißbräuche in der Ehe an und sagt: Die Krönung der Ehe liegt in der Keuschheit der Kinderzeugung und Treue in der Erfüllung der fleischlichen Pflicht (Kap. 11).
Die alttestamentlichen Patriarchen traten um der Pflicht der Nachkommenzeugung willen in den Ehestand, und nicht weil sie ein Opfer von Leidenschaft waren. Wenn sie freie Wahl gehabt hätten, so wie sie durch die Offenbarung des Neuen Testaments gegeben wird, als der Herr hinsichtlich der Ehelosigkeit sprach: “Wer es fassen kann, der fasse es”, dann hätten sie diese ohne Zweifel freudig auf sich genommen, denn zu einer Zeit, als die Polygamie nicht verhindert wurde, machten sie keinen Gebrauch von ihr, sondern hatten nur eine Frau. Der sel. Augustinus sieht selber ein, daß sein Rat, bei den Verehelichten solle die physische Kohabitation nur um der Zeugung willen erfolgen, nicht realistisch ist. Wenn es auch eine große Zahl von Leuten gibt, welche aus Enthaltsamkeit von der Ehe Abstand nahmen, haben wir je im Vertrauen von Menschen, die verheiratet sind oder waren, gehört, daß sie niemals fleischlich mit ihren Frauen zusammengekommen waren, als nur in der Hoffnung auf Zeugung? (Kap. 13).
Wenn es früher zwischen Mann und Frau eine ungesetzliche Verbindung gab, so berichtigt die in Ehren erfolgende Übereinkunft über den Abschluß der Ehe, daß was zuvor unstatthaft geschehen war (Kap. 14).
Wenn jedoch die Eheschließung in der “Civitas Dei” (d.h. der Kirche) erfolgte, wo aufgrund der ersten Vereinigung zweier menschlicher Wesen die Ehe heilige Bande trägt, kann sie auf keinerlei Weise aufgelöst werden, als nur durch den Tod eines Ehepartners. Wenn die Ehe auch kinderlos bleibt als Folge der Unfruchtbarkeit eines Ehepartners, so ist sie doch unauflösbar (Kap. 15).
Wenn der sel. Augustinus von den alttestamentlichen rechtschaffenen Männern redet, so meint er auch die alttestamentlichen rechtschaffenen Frauen damit, die Kinder aus Strenggläubigkeit gebaren. Bei den Frauen der gegenwärtigen Zeiten ist sogar der Wunsch nach Kindern fleischlich; bei jenen alttestamentlichen Rechtschaffenen jedoch war er geistlich, denn er stand in Übereinstimmung mit dem Geheimnis jener Zeit: damals war sogar die fleischliche Zeugung von Kindern ein Werk der Gottesfurcht, denn die Geschlechter, die im Zeitalter der Propheten lebten, schauten auf die zukünftigen Ereignisse. Sie waren in allem Gott untertan: als Gott dem Abraham befahl, seinen Sohn zu opfern, der ihm nach großer Verzweiflung geschenkt worden war, schonte er auch sein einziges Kind nicht, und zog erst dann seine Hand zurück, als er von Dem aufgehalten wurde, auf Dessen Gebot er sie erhoben hatte (Kap. 17-18).
Weiterhin antwortet der sel. Augustinus auf die Frage: warum läßt man einen Mann, der vor seiner Taufe eine Frau hatte und nach der Taufe geheiratet hat, als einen Bigamisten nicht zum Priesteramt zu? Warum nimmt man eine Frau, die ihre Jungfräulichkeit vor der Taufe nicht bewahrt hat, auch nach der Taufe nicht in Schar der gottgeweihten Jungfrauen auf? Der sel. Augustinus sagt, daß die Taufe tatsächlich alle Sünden abwäscht, doch angesichts des Mysteriums der Handauflegung oder der Weihe für den Dienst der Kirche sie jene Hindernisse, die der Konsekration oder Weihe entgegenstehen, nicht tilgt (Kap. 18).
Die Heiligkeit der Ehe wächst in den Ehegatten, wenn sie Gott fürchten, keusch leben, und besonders dann, wenn sie ihre Kinder, die sie sich fleischlich wünschten, in geistlicher Weise erziehen (Kap. 19).
Die Ehe erscheint also als ein heilsamer Zustand, und kann mittels richtiger Argumentation gegenüber allen Angriffen verteidigt werden (Kap. 20).
Tatsächlich ist die Enthaltsamkeit der Seele noch tugendsamer als die Enthaltung des Körpers. Die in der Seele liegende Tugend zeigt sich bei Prüfungen und Versuchungen. Der hl. Johannes der Täufer diente Christus in der Ehelosigkeit genauso, wie Abraham Ihm diente, der verheiratet war (Kap. 21).
Wenn wir die Dinge an für sich betrachten, dann kann es keinen Zweifel geben, daß die völlige Enthaltung von der Ehe noch besser als die Keuschheit in der Ehe ist. Aber bei den alttestamentlichen Gerechten überwog etwas anderes, nämlich der Gehorsam Gott gegenüber. Und tatsächlich ist Gehorsam ein größerer Wert als Enthaltsamkeit. Durch die Autorität der Heiligen Schrift wird die Ehe nirgends verurteilt, doch wird auch der Ungehorsam nirgends verziehen. Eine bescheidene und gehorsame verheiratete Frau steht höher als eine ungehorsame und anmaßende Jungfrau, obwohl die Jungfräulichkeit über der Ehe steht (Kap. 23).
Das Gute an der Ehe, das bei allen Völkern und Menschen vorhanden ist, liegt im Werk der Kinderzeugung und in der wahren Keuschheit; im Fall des Gottesvolkes (d.h. der Christen) liegt der Segen der Ehe auch in der Heiligkeit des Sakramentes. Und um dieser Heiligkeit des Sakramentes willen ist die Ehe auch unauflösbar, sogar bei Kinderlosigkeit der Gatten, und nur der Tod eines der Ehegatten löst sie auf. So wie auch die Weihe zum Priesteramt den Zweck hat, daß das Volk sich versammle, aber auch wenn das Volk sich nicht versammelt, ruht die Gnade der Weihe weiterhin auf dem Geweihten. “Und wenn aufgrund einer Schuld irgend jemand seines geistlichen Postens enthoben wird, so bleibt doch das göttliche Sakrament, mit dem er einmal geweiht wurde, auf ihm ruhen, wenn es auch zu seiner Verdammung gereicht (Kap. 24).
Am Ende seines Traktates ruft der sel. Augustinus die Männer und Frauen, die ein jungfräuliches Leben führen, unter Hinweis auf die alttestamentlichen Gerechten dazu auf, ihre Tugend mit Demut zu verbinden. Deshalb mögen sie (die jungfräulich Lebenden) zu einer so großen Entscheidung noch das entsprechende Verhalten hinzufügen, damit sie einer so hohen Belohnung gewiß sein können, denn sie wissen, daß ihnen selber und allen wahren erwählten Gliedern des Leibes Christi, die vom Osten und vom Westen kommen und die entsprechend ihrer Verdienste jeweils in verschiedenem Lichte leuchten, dieser große Lohn als ein allgemeiner zuteil wird: “Denn ich sage euch, viele werden von Osten und von Westen kommen und mit Abraham, Isaak und Jakob im Himmelreich zu Tische sitzen” (Mt 8,11), die nicht um dieser Welt willen, sondern um Christi willen Gatten waren, und um Christi willen Eltern waren.
So haben wir nun die Ansichten des sel. Augustinus über die Ehe, die Ehelosigkeit und die fleischliche Begierde besprochen. Soll man sie als häretisch oder unbrauchbar ablehnen? In ihnen wird die asketische Strenge durch seelsorgerische Liebe gemildert, und wenn er wünschte, daß die Keuschheit auch von den Verehelichten beachtet werde, was ist da Schlechtes daran? Er wollte es doch nur um der Rettung ihrer Seelen willen. Seine Ansichten wurden in der Ostkirche völlig unbeachtet gelassen, und in der Westkirche wurden sie von späteren Theologen gemildert. Und wie wünschenswert wäre es doch, wenn in unserem Zeitalter der völligen geschlechtlichen Zügellosigkeit und der wachsenden Propaganda von Ausschweifung dieser Sittenstrenge des sel. Augustinus mehr Aufmerksamkeit geschenkt würde; unserer Ansicht nach erstreckt sich nämlich die monastische Praxis auf alle Christen, denn die Worte des Herrn “Wer mir nachfolgen will, der verleugne sich selbst, nehme sein Kreuz auf sich und folge mir nach”, sind an alle Christen gerichtet. Fortsetzung folgt

 

Fortsetzung aus Bote 1992, 3

Weiterhin beschuldigt der Autor den sel. Augustinus als “Urheber des Begriffes vom Fegefeuer”. Insofern der Autor diese Anklage nicht weiter begründet und sie mit zwei Sätzen abtut, brauchen auch wir nicht näher darauf einzugehen.
Bei einer aufmerksamen Durchsicht der Schriften des sel. Augustinus finden wir bei ihm keinerlei bestimmte Lehren oder Abhandlungen, die dem lateinischen Dogma vom Purgatorium entsprechen würden. Nur so nebenbei, als Antwort auf gewisse, ihm gestellte Fragen, scheint er genötigt, seine Meinung darzulegen. Zu seiner Zeit legten viele die Worte des Apostel Paulus “Denn einen anderen Grund kann niemand legen als den, der gelegt ist, und das ist Jesus Christus. Wenn einer auf diesem Grunde weiterbaut mit Gold, Silber, Edelsteinen oder mit Holz, Heu oder Stroh - eines jeden Werk wird offenbar werden: der Tag des Gerichts wird es erweisen, weil es im Feuer bloßgelegt wird; was es mit eines jeden Werk sei, wird das Feuer erproben: Wenn jemandes Werk, das er aufgebaut, standhält, so wird er Lohn empfangen; wenn jemandes Werk verbrennt, wird er bestraft werden. Wohl wird er selbst gerettet werden, doch nur wie durch Feuer hindurch” (1 Kor 3,11-15), in dem Sinne also, daß jede Sünde nach einem gewissen Zeitraum vergeben wird und dann die Höllenqualen ein Ende haben.
Der sel. Augustinus, der zwar diese Origenistische Meinung verwarf, war bereit - nach der Auslegung des hl. Markos von Ephesos -, den bekannten Kompromiß zu schließen, daß gewisse, kleinere Sünden tatsächlich nach dem Tode vergeben werden können. “Es ist nicht unwahrscheinlich”, sagt er, “daß manche Seelen nach dem Tode Leiden erfahren; und diese Pein, die sie durchmachen, ist sozusagen das Läuterungsfeuer, von dem der Apostel Paulus spricht”. Der sel. Augustinus beweist, daß in der Heiligen Schrift mit dem Ausdruck “Feuer” verschiedenerlei Qualen gemeint sind, und mit dem Ausdruck “Wasser” Glückseligkeit angezeigt wird.
Und dennoch bekräftigt der sel. Augustinus in diesem Zusammenhang, daß es Sünden gibt, die nach dem Wort des Herrn weder in diesem noch im zukünftigen Zeitalter vergeben werden.
Der sel. Augustinus kann gar nicht der Urheber der Fegefeuerlehre gewesen sein, denn dieses römisch-katholische Dogma entstand viel später; es kam erst zu Ende des 12. Jh. auf und wurde in noch nicht vollendeter Form als Lehre der Westkirche auf dem Konzil von Ferrara 1438 präsentiert: schließlich wurde es - allerdings mit großer Vorsicht - von den Vätern des Tridentinums (16. Jh.) sanktioniert.
In dem kürzlich erschienenen Buch von Le Coff “La Naissance du Purgatoire” (1981) wird die Geschichte dieses Dogmas dargelegt. In bezug auf den sel. Augustinus macht der Autor folgende Bemerkung: Bei dem sel. Augustinus finden sich gewisse Einzelaussagen über die “reinigende Pein” nach dem Tode. Aber es fehlt völlig das Wort “Purgatorium” oder der Hinweis auf irgendeinen bestimmten Ort, wo die Läuterung der Seelen erfolgen würde. Ihm zufolge leiden die sündigen Seelen in der Hölle, aber es hilft ihnen das Gebet der Lebendigen, besonders während der Göttlichen Liturgie und zu ihrem Gedächtnis gegebene Almosen, sowie ein persönliches Reuegefühl.
Auch teilt der sel. Augustinus die Seelen der Entschlafenen nicht in drei Klassen ein, wie dies im lateinischen Fegefeuerdogma impliziert ist. Solch eine Unterteilung wurde von den lateinischen Theologen viel später erfunden.
Als die lateinischen Theologen auf dem Konzil von Ferrara/Florenz Auszüge aus den Schriften des hl. Ambrosius, sel. Augustinus und hl. Gregor des Großen zur Bekräftigung ihres Dogmas vom Fegefeuer vorlegten, entgegnete der hl. Markos von Ephesos den Lateinern, daß die von ihnen angeführten Worte des sel. Augustinus das lateinischen Fegefeuerdogma gar nicht unterstützen, sondern ihm geradezu widersprechen und es “auf Null reduzieren”.
Wer sich mit der Meinung des hl. Markos von Ephesos und des Bessarion von Nikaia hinsichtlich der Worte der genannten Kirchenväter, auf welche sich die Lateiner zur Untermauerung ihrer Lehre über das Fegefeuer beziehen, bekannt machen möchte, dem sei mein Buch “Der hl. Markos von Ephesos und die Florentiner Union” 1963, S. 65-68 und 85-87 empfohlen.
Als nächstes legt der Autor dem sel. Augustinus die Anerkennung der Häretikertaufe zur Last. “Augustin”, so schreibt der Autor “vertrat entgegen der apostolischen Überlieferung die Meinung, daß die Taufe der Häretiker gültig sei”.
Es ist vollkommen richtig, daß der sel. Augustinus - jedoch nicht entgegen der apostolischen Überlieferung, sondern in Übereinstimmung mit den Kanones der Heiligen Kirche - die von den Häretikern und Schismatikern gespendete Taufe als gültig akzeptierte, wenn sie im Namen der Heiligen Trinität und in der vorgeschriebenen Form erfolgt war. Seine Meinung - oder besser gesagt, die der Kirche - legt er hauptsächlich in seinen polemischen Traktaten gegen die Donatisten dar, d.h. Häretiker und Schismatiker mit den extremsten und phantastischsten Anschauungen, die alle aus der Orthodoxen Kirche Kommenden erneut tauften, wobei sie sich auf den hl. Cyprian von Karthago, der die Taufe durch die Häretiker verwarf, bezogen. Die orthodoxen Bischöfe versuchten auf den Synoden ( Rom 313, Arles 314 und Mailand 316) und durch ihre Traktate (Optatus von Mileve und sel. Augustinus) ihr Möglichstes, um sie zur Kirche zurückzubringen. Wie die Historiker zugeben, mühte sich in dieser Hinsicht am meisten der sel. Augustinus.
Über das Sakrament der Taufe schrieb er im Kampf gegen die Donatisten die Abhandlungen De baptismo contra Donatistas und De unico Baptismo contra Petilianum, episcopum Donatistorum (um 410); auch in dem Traktat Contra Epistolam Parmentiani behandelt er dasselbe Thema.
So stellt sich die Ansicht des sel. Augustinus über das von Häretikern vollzogene Taufsakrament folgendermaßen dar: Eine Taufe von Häretikern, die nur eine leicht entstellte Lehre über die Heilige Trinität vertreten, eine Taufe, die im Namen der Heiligen Trinität, des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes durch dreimaliges Untertauchen des Täuflings in Wasser gespendet wurde, ist gültig (validum) , aber solange unwirksam (inefficax) , bis die in Häresie lebenden Personen sich bekehrt oder zur Orthodoxen Kirche zurückkehrt, in der alleine die erlösende Gnade wirksam ist - und erst dann wird die Taufe, die sie außerhalb der Kirche empfingen, vollständig und gereicht ihnen zur Rettung der Seele. Der sel. Augustinus meinte, daß es überflüssig sei, die Taufe bei bereits von derartigen Häretikern getauften Person zu wiederholen, denn ihre Vereinigung mit der Orthodoxen Kirche, die durch Handauflegung eines orthodoxen Bischofs erfolgt (im Osten durch Myronsalbung), behebt auf geheimnisvolle Weise den Mangel jener Taufe, die sie von den Häretikern empfingen. Der sel. Augustinus stimmt zu, daß der hl. Märtyrer Cyprian von Karthago tatsächlich die Meinung von der Ungültigkeit der von Häretikern vollzogenen Taufe vertrat; doch die Hauptsorge des hl. Cyprian - so unterstreicht der sel. Augustinus - galt der Einheit der Kirche, insofern sie der eigentliche Quell des Heils ist. Daher ist die Orthodoxe Kirche um der Verirrten willen nachsichtig und akzeptiert die Taufe, die sie von den Häretikern empfingen, als gültig, wobei sie durchaus nicht der Meinung des hl. Cyprian widerstrebt, sondern dasselbe Ziel, das ihm am Herzen lag, nämlich die Einheit der Kirche, im Auge hat.
Als Antwort auf die Behauptung der Donatisten, daß man die Häretikertaufe nicht als gültig akzeptieren dürfe, weil die Häretiker keine Gnade haben und daher anderen das, was sie selber nicht haben, auch nicht vermitteln können, antwortet der sel. Augustinus: Die Taufe ist ein Sakrament, das von unserem Herrn Jesus Christus Selber gestiftet wurde, und daher kann die Abartigkeit (perversitas) der Häretiker dieses Mysterium seiner Gültigkeit nicht berauben. In seiner Lehre bezieht sich der sel. Augustinus auf die Beschlüsse des Ökumenischen Konzils.
Der sel. Augustinus war ein guter, nachsichtiger und langmütiger Mensch in bezug auf Andersdenkende, wie dies Augenzeugen seines Lebens berichten, und doch stand er als würdiger Bischof fest für die Wahrheit der Kirche und ihre Kanones ein.
So entspricht auch die Meinung des sel. Augustinus über die Anerkennung der von den Häretikern vollzogenen Taufe und die Aufnahme von Konvertiten in die Orthodoxie ohne Wiederholung der Taufe vollkommen den Kanones der Heiligen Kirche, sogar der Ansicht des hl. Basileios des Großen, den der sel. Augustinus hochschätzte, und auf den er sich in seinen Schriften zu beziehen pflegte.
Die Kanones der hl. Kirche sind nicht etwas Erstarrtes, Eingefrorenes und Unveränderliches, denn sie spiegeln das Leben eines lebendigen Organismus, der Heiligen Kirche, wider. Daher wurden mit der Veränderung der Umstände, dem Wandel der inneren Lage und den Ansichten der Kirche auch ihre Kanones abgeändert. Alte Kanones wurden aufgehoben und verändert, oder wurden als Richtlinien geistlichen Charakters für weitere kirchliche Kanones verwendet. Zur Definition der Lehre der Kirche und die Aufstellung einer kirchlichen Ordnung traten im Osten und im Westen Lokalsynoden zusammen, auf denen entsprechende Beschlüsse gefaßt und Kanones festgelegt wurden. Auf den Ökumenischen Konzilien wurden diese Kanones dann als für die Gesamtheit der Kirche verpflichtend bestätigt.
Die Taufe ist das grundlegende Sakrament der Christlichen Kirche. Es wurde von unserem Herrn Jesus Christus gestiftet und von den heiligen Aposteln und den von ihnen eingesetzten Bischöfen und Presbytern und ihren Nachfolgern vollzogen. Vom Mysterium der Taufe reden sowohl die frühen Kirchenväter als auch die kirchlichen Kanones. Diese Taufe spendete die Kirche als ihr Hauptsakrament, weswegen der Apostel Paulus sagt: “Ein Gott, ein Glaube, eine Taufe”. In Anbetracht der ausschließlichen Bedeutung dieses Sakramentes ließ daher die Heilige Kirche jegliche Mühe walten, damit nicht irgendeines ihrer Glieder wegen eines Mißverständnisses ohne Taufe bliebe, und andererseits, daß es keinem passieren möge, zum zweiten Mal getauft zu werden, insofern dieses Sakrament analog der Geburt und weil es die Geburt des Menschen in Christus zum ewigen Leben bedeutet, keiner Wiederholung unterliegen kann, wie dies auch in den alten Glaubensbekenntnissen festgehalten wurde und sich in unserem Glaubensbekenntnis widerspiegelt. Diese zwei Elemente, nämlich die Sorge, daß kein Glied der Kirche ungetauft bleibe und die Nichtwiederholbarkeit einer gültigen Taufe, finden wir auch in der späteren Gesetzgebung der Kirche. Weiterhin treffen wir sie in der 46. und 47. Apostolischen Regel: in der ersteren wird dem Bischof oder Presbyter streng verboten, die häretische Taufe zuzulassen und anzuerkennen, in der letzteren wird es dem Bischof oder Presbyter streng untersagt, die Taufe an einem Menschen zu wiederholen, der schon rechtmäßig getauft wurde.
So spricht also die 46. Apostolische Regel von der Unzulässigkeit der häretischen Taufe. Unmittelbar auf den Text dieses Kanons folgt in der Ausgabe der Kanones durch den Heiligsten Regierenden Synod eine Erklärung, die wir hier anführen wollen: “Diese apostolische Regel bezieht sich auf gewisse Häretiker, die es zu apostolischen Zeiten gab und welche die Hauptdogmen über Gott Vater, Sohn und Heiligen Geist und über die Verkörperung des Sohnes Gottes verletzten. Hinsichtlich anderer Arten von Häretikern gibt es im weiteren Verlauf folgende Regeln: Erstes Ökum. Konzil, Regel 19, Synode von Laodicea, Regel 7 und 8, Sechstes Ökum. Konzil, Regel 95, Basileios der Große, Regel 47.” Nun ist klar, welcherlei Häretiker diese Apostolische Regel im Auge hatte: ihre Häresien entstellten so sehr die Lehre der Kirche, daß sie kaum “christlich” genannt werden konnten, da sie entweder ein phantastisches Gemisch von Judaismus und Christentum oder heidnische Philosophie mit leichtem christlichem Anstrich darstellten und an östliche, phantasievermischte Mysterien erinnerten. Prof. Posnov, der diese Häresien beschreibt, folgert: “Die judaistischen und heidnisch-christlichen Entstellungen der Lehre Christi waren im eigentlichen Sinne keine christlichen Häresien”. Was nun die gegen Ende des 2. und 3. Jh. auf christlichem Boden entstandenen Häresien anbelangt, so waren sie ebenfalls in dogmatischer Hinsicht völlig absurd. Ganz richtig bezeichnet das “Rundschreiben der Östlichen Patriarchen” von 1848 diese Häresien als “Ungeheuer” und “klägliche Erfindungen und Hirngespinste erbärmlicher Leute”. Daher ist die Apostolische Regel auf derartige Häretiker abgezielt und bezieht sich auf jene alten Zeiten. Es ist verständlich, daß die Kirche solche Häretiker überhaupt nicht als Christen anerkennen konnte. Außerdem besaßen all diese Häresien ihre heilige Waschung oder “Taufe”, die in dieser oder jener Form allen Religionen zu eigen ist. Aus den sogenannten Schriftrollen des Toten Meeres wissen wir, daß die Essener neben der Beschneidung auch die Taufe kannten. Selbstverständlich hatten diese heiligen Waschungen oder “Taufen” der Häretiker des 2. Jh. nichts mit der von der Kirche vollzogenen Taufe gemeinsam. Die Taufe in der Kirche beinhaltete zwei Elemente: die vernünftige Belehrung über die Heilige Trinität und die Verkörperung des Sohnes Gottes. Die häretische Taufe schloß weder das eine noch das andere ein und konnte daher natürlich nicht als gleichwertig mit der Taufe der Kirche akzeptiert werden. Damit hierüber kein Zweifel bestehen sollte, wurde die 46. Apostolische Regel verabschiedet. Aber wie wir schon erwähnten, wird in der darauffolgenden Regel die Wiederholung der rechtmäßig vollzogenen Taufe verboten.
Im 3. und 4. Jh. entsteht eine nicht geringe Zahl von Häresien auf christlichem Boden, wobei ihre Anführer oft Bischöfe oder hervorragende Presbyter waren. Wie ist mit jenen zu verfahren, die von diesen Häresien zum Orthodoxen Glauben übertreten? Auf welche Weise sind sie aufzunehmen? Bald zeichnete sich in dieser Frage eine Meinungsspaltung innerhalb der Orthodoxen Kirche ab. Die einen behaupteten, daß man sie durch die Taufe aufnehmen müsse, d.h. ihre bisherige Taufe nicht als gültig anzuerkennen sei, wenn sie auch der Form nach rechtmäßig war (d.h. entsprechend der in der Orthodoxen Kirche vollzogenen Taufe). Andere vertraten einen etwas milderen Standpunkt, insofern sie die bei gewissen Häretikern vollzogene Taufe als gültig akzeptierten, falls sie im Namen der Heiligen Trinität vollzogen wurde, und sie forderten daher von den aus der Häresie in die Orthodoxie Konvertierenden keine Wiedertaufe. Einen strengeren Standpunkt vertraten Tertullian (selber ein Montanist), der hl. Cyprian von Carthago, Firmilian von Caesarea und Helladius von Tarsus. Der Wortführer dieser strengeren Gruppe war der hl. Cyprian, der aus diesem Anlaß zwei Synoden (255-256) einberief, auf denen beschlossen wurde, die Häretiker nicht anders als durch die Taufe aufzunehmen. Als Vertreter des gemäßigten Standpunktes kann man den hl. Stephan I., Römischer Papst (253-257), ansehen, der - wie der bekannte Hefele zeigt - von den östlichen Bischöfen unterstützt wurde. Während der hl. Cyprian mit einer Synode von 71 Bischöfen daran festhielt, daß die Häretiker keinerlei Gnade besäßen und daher alle ihre Geistlichen unbefugt seien, nahm der hl. Papst Stephan die reuigen Ketzer durch die bischöfliche Handauflegung auf. Das tat er entsprechend jener Praxis, die auch bei anderen westlichen Bischöfen gang und gäbe war. Ein älterer Beschluß, der 8. Kanon der Synode von Arles, lautet: “Wenn jemand von einer Häresie zur Kirche kommt, muß er das Glaubensbekenntnis rezitieren. Wenn man sieht, daß er im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes getauft wurde, dann wird ihm nur die Hand aufgelegt, damit er den Heiligen Geist empfange. Wenn sich jedoch herausstellt, daß er nicht im Namen der Heiligen Trinität getauft wurde, mögen sie ihn ruhig taufen.” Als der hl. Papst Stephan von den Resolutionen der Karthager Synode unter dem Vorsitz des hl. Cyprian, welche die Wiedertaufe von Häretikern, die sich der Kirche eingliedern wollten, forderte, verlangte er zuerst die Aufhebung dieser Beschlüsse und drohte schließlich mit der Exkommunikation; weil die geforderte Außerkraftsetzung nicht erfolgte, exkommunizierte er dann tatsächlich den hl. Cyprian. Es ist interessant festzustellen, daß die östlichen Kanoniker eine höchst kritische Haltung gegenüber den Beschlüssen der Karthager Synode einnehmen. So sagt Zonaras in seinem Kommentar zur 7. Regel des Zweiten Ökumenischen Konzils, in der festgelegt wurde, daß Häretiker gewisser Richtungen ohne Wiedertaufe aufzunehmen seien: “Das ist gerade die Meinung der Väter, die sich mit dem großen Cyprian auf der Synode versammelt hatten, aber sie ist nicht auf alle Häretiker und Schismatiker anwendbar”. Denn das Zweite Ökumenische Konzil macht nämlich, wie wir gesehen haben, für gewisse Häretiker eine Ausnahme und sanktioniert ihre Aufnahme ohne Wiederholung der Taufe, unter der Voraussetzung, daß sie mit dem heiligen Myron gesalbt werden und sie sowohl ihrer eigenen, als alle Häresien im allgemeinen abschwören”. Balsamon nennt die Resolutionen der Karthager Synode von 255-256 “unziemlich und darüber hinaus ungültig”.
So gab es im 3. und in der ersten Hälfte des 4. Jh. zwei Praktiken zur Aufnahme von Häretikern und Schismatikern in die Orthodoxe Kirche: durch die Wiedertaufe und durch die Reue. Die stets barmherzige Orthodoxe Kirche neigte immer mehr zu dem milderen Standpunkt in der Frage der Aufnahme von Häretikern und Schismatikern. Obwohl das erste Ökumenische Konzil zu dieser Frage noch keine endgültige Stellung nahm, sind doch seine drei Kanones, nämlich der 8., der 11. und der 19. von Erbarmen gegenüber den während der Verfolgungen Abgefallenen oder von der Orthodoxie zum Novatianischen Schisma oder der Häresie des Paul von Samosata Übergetretenen gekennzeichnet. Die sich als “die Reinen” bezeichnenden Anhänger des Novatian beschloß man durch die Reue aufzunehmen; die Paulaner jedoch wurden auf dem Weg der Taufe aufgenommen, weil ihre Dogmatik eine Entstellung der Orthodoxen Lehre darstellte. Dann wurde auch beschlossen, ihre ehemaligen Geistlichen in den Klerus der Orthodoxen Kirche aufzunehmen.
Im 4. Jh. finden wir eine Reihe von bedeutenden christologischen Häresien wie den Arianismus, den Apollinarismus und seine Abzweigungen, sowie Häresien, die das Dogma der Hl. Trinität betreffen und die Hypostase des Heiligen Geistes (Makedonianer). Was die Aufnahme ihrer Anhänger und die anderer Häretiker und Schismatiker in die Orthodoxe Kirche betrifft, so hat die Heilige Kirche noch keine endgültige Entscheidung getroffen, und parallel existierten die zwei oben erwähnten Praktiken für ihre Aufnahme. Dennoch schlug die Kirche, wie wir schon sagten, stets den Weg der Barmherzigkeit ein. Davon zeugt auch der hl. Basileios der Große in seinem 1. Kanon. Er sagt, daß für die Orthodoxe Kirche nur diejenige Taufe akzeptabel sei, die in nichts von der in der Orthodoxen Kirche vollzogenen Taufe abweicht. Häresie ist eine “offene Diskrepanz im eigentlichen Glauben an Gott”. Daher ist die Taufe der Häretiker vom Standpunkt der Kirche aus nicht annehmbar. Was die Schismatiker anbelangt, d.h. jene, die sich von der Kirche getrennt haben, weil sie in “gewissen klerikalen Fragen” mit ihr uneinig waren, so gebührt es, sie auf dem Weg der Reue aufzunehmen. Sogar der hl. Basileios der Große beklagt den Umstand, daß manchmal Montanisten ohne erneute Taufe in die Orthodoxie aufgenommen wurden, d.h. ihre Taufe wurde als gültig angenommen; übrigens entspricht die Art und Weise, wie diese Taufe vollzogen wurde, nämlich “im Namen des Vaters, des Sohnes und des Montanus oder der Priszilla” durchaus nicht der Taufe im Namen der Heiligen Trinität bei den Orthodoxen. Weiterhin beruft sich der hl. Basileios auf den Standpunkt des hl. Cyprian von Karthago, der lehrt, daß alle Häretiker und Schismatiker neu getauft werden müssen, weil bei den Häretikern und Schismatikern die Gnade völlig abwesend ist. Und er zieht den Schluß: “Insofern es für gewisse Leute in Asien vorteilhaft war, um der Erbauung vieler willen ihre Taufe anzuerkennen: so möge sie eben angenommen werden”. Auf diese Weise argumentierte der hl. Basileios der Große nicht in Richtung einer rigorosen Lösung der Frage, sondern zum guten und weisen Vorteil der Kirche.
In dem Intervall zwischen dem Ersten und dem Zweiten Ökumenischen Konzil trat die Synode von Laodicea (363) zusammen, die in ihrem 7. Kanon festlegte, “die von einer Häresie Kommenden, d.h. die Novatianer oder Photinianer oder die Vierzigtagefaster auf dem Weg der Absage von ihrer jeweiligen Häresie und der Myronsalbung aufzunehmen. Trotzdem hatten die Meinung des hl. Basileios des Großen und die Kanones der Synode von Laodicea noch keine so autoritative Bedeutung, daß sie eine Richtlinie für die gesamte Kirche dargestellt hätten. Dazu war die Entscheidung eines Ökumenischen Konzils nötig. Später entschied das Sechste Ökumenische Konzil (2. Kanon), die Regeln des hl. Basileios des Großen und der Synode von Laodicea als gesetzesverbindlich für die ganze Kirche zu sanktionieren.
Die entscheidende Gesetzgebung zu dieser Frage erfolgte auf dem Zweiten Ökumenischen Konzil 381, im 7. Kanon: “Diejenigen Häretiker, die sich der Orthodoxie und der Schar der Geretteten anschließen wollen, nehmen wir nach folgender Rangfolge und Gewohnheit auf: Arianer, Makedonier, Sabbatianer und Novatianer, Vierzigtagefaster, Apollinarier - wenn sie schriftlich und mündlich jeder Häresie abschwören, die nicht so denkt wie die heilige katholische und apostolische Kirche Gottes, nehmen wir durch Versiegelung, d.h. durch Salbung mit dem heiligen Myron auf. Die Eunomianer jedoch, die durch einmaliges Untertauchen getauft wurden, die Montanisten und Sabbelianer, die die Hiopator-Lehre und anderen Unsinn vertreten, sowie alle anderen Häretiker nehmen wir wie Heiden auf. Am ersten Tag machen wir sie zu Christen, am zweiten zu Katechumenen, dann am dritten Tag vollziehen wir den Exorzismus an ihnen... und dann taufen wir sie.”
Auf diese Weise gab die Kirche eine Richtlinie, nach welchem Ritus Konvertiten von der Häresie zur Orthodoxie aufzunehmen sind. Jene, die bereits rechtmäßig getauft worden sind, werden ohne Wiedertaufe übernommen. Jene, die nicht im Namen der Heiligen Trinität getauft wurden, werden auf dem Weg der Taufe aufgenommen. Dabei muß man festhalten, daß die Arianer und Makedonianer zwar eine falsche Lehre über die Hypostasen der Heiligen Trinität vertraten, aber der eigentliche Glaube an den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist bei ihnen vorhanden war, was nach Ansicht der Heiligen Kirche genügte, um die Gültigkeit ihrer Taufe anzuerkennen. Hefele bemerkt, daß die Heiligen Väter und Kirchenlehrer, welche die Taufe gewisser Häretiker für gültig erklärten, es dennoch für unerläßlich hielten, ihnen durch die Myronsalbung die Gabe des Heiligen Geistes, der in der Heiligen Orthodoxen Kirche gegenwärtig ist, zu übertragen.
Die Kirche von Karthago, die zu Zeiten des hl. Cyprians so streng war, daß sie ohne Unterschied die Wiedertaufe aller Häretiker und Schismatiker, die zur Orthodoxie konvertierten, verfügte, änderte im 4. und zu Beginn des 5. Jh. auch ihren Standpunkt in dieser Sache und beschloß, die Schismatiker ohne Wiedertaufe, auf dem Weg der Reue und durch Widerruf ihrer Häresie aufzunehmen, sowie schismatische Geistliche ohne erneute Konsekration einzugliedern, wobei sie es im einzelnen Fall dem Gutdünken des jeweiligen orthodoxen Bischofs überließ. Damals ging es vor allem um die Donatisten, welche die Orthodoxe Kirche in ihren Schoß zurückzuführen bestrebt war.
Das letzte Wort in der Gesetzgebung der Ökumenischen Kirche über die Aufnahme von Häretikern und Schismatikern in die Orthodoxie ist der 95. Kanon des Sechsten Ökumenischen Konzils. Im ersten Teil stellt es eine wörtliche Wiederholung des 7. Kanons des Zweiten Ökumenischen Konzils dar, und besteht nur noch auf der unbedingten Notwendigkeit der Wiedertaufe der Anhänger des Paul von Samosata (aufgrund des 19. Kanons des Ersten Ökumenischen Konzils). Im zweiten Teil werden Häresien erwähnt, die nach dem Zweiten Ökumenischen Konzil auftauchten, wie Manichäer, Valentianer, Markionisten und ähnliche, in denen vom Christentum fast nichts übrig blieb; es ist daher notwendig, sie durch die Taufe zu übernehmen. Nestorianer und Monophysiten (Nachfolger des Eutyches, Dioskor und Sevirian) sind durch Reue und Widerruf ihrer Häresien aufzunehmen, wonach sie würdig sind, die heilige Kommunion zu empfangen.
Aus dem angeführten Material ist ersichtlich, daß der sel. Augustin hinsichtlich der Frage der Aufnahme der von ihrer jeweiligen Häresie zur Orthodoxen Kirche kommenden Häretikern im Geiste der Kanones der Orthodoxen Kirche lehrte und wirkte.


Fortsetzung aus Bote 1992, 6

Auf zwei Ökumenischen Konzilien (dem 3. und dem 5.) wurde der Name des sel. Augustinus mit großer Achtung erwähnt. Der sel. Augustinus wurde vom Kaiser Theodosius II. zum Dritten Ökumenischen Konzil nach Ephesos eingeladen. Das war eine ungeheuere Ehre, denn gemäß kaiserlicher Weisung sollten auf dem Konzil “aus jeder Metropolie ein paar Bischöfe” zugegen sein.
Der bekannte Hefele schreibt in diesem Zusammenhang: “Kaiser Theodosius sandte dem sel. Augustinus wegen seiner großen Berühmtheit einen äußerst ehrerbietigen Brief, mit dem er ihn nach Ephesos einlud, und vertraute einem besonderen Gesandten namens Evagrius die Übergabe des Briefes an. Aber Augustinus war bereits gestorben (28. August 430), und auf diese Weise konnte der Überbringer des kaiserlichen Sendschreibens nur die Nachricht von seinem Tode nach Konstantinopel bringen”. In der Vita des sel. Augustinus, die im ersten Band seiner in russischer Übersetzung erschienen Gesamtwerke untergebracht ist, lesen wir über seinen Tod: “Inmitten von betenden Freunden verschied der sel. Augustinus still und ruhig. Fast zur gleichen Zeit kamen aus dem Osten Gesandte des Kaisers, die den sel. Augustinus zum Ökumenischen Konzil (dem dritten) einluden, aber sie kehrten mit der traurigen Nachricht von dem Ableben des großen Mannes zurück”. Unter den Dokumenten des dritten Ökumenischen Konzils gibt es einen Brief von einem der afrikanischen Bischöfe, in dem dieser das Konzil über den Tod des sel. Augustinus benachrichtigt.
Der sel. Augustinus selbst begehrte die Ehre der Einladung zum Ökumenischen Konzil überhaupt nicht. Das Bild des sel. Augustinus als Bischof wird sehr schön in dem Buch Van der Meers gezeichnet, der schreibt, daß der heilige Bischof unermüdlich seiner Herde zu Diensten stand und sich eher als ein Gemeindepriester der ihm von Gott anvertrauten Gläubigen als ein weltweit berühmter Bischof fühlte. In seiner Bischofsstadt Hippo gab es wie in jeder Hafenstadt verschiedene Bevölkerungslemente: edle und verkommene, orthodoxe und häretische, gelehrte und analphabetische, arme und wohlhabende, Abschaum der Gesellschaft und Edelleute - für alle sorgte der von seiner Herde unzertrennliche sel. Augustinus und an allem nahm er regen Anteil. Er verpflichtete jede Gemeinde, eine bestimmte Anzahl von Armen alljährlich einzukleiden. Um den Obdachlosen und Bedürftigen zu helfen, machte er Schulden, was ein Dauerzustand für ihn wurde. Als in der Eparchie kein Geld vorhanden war, um Nahrung für die Armen zu kaufen, befahl er von den goldenen Sakralgefäßen Stückchen abzubrechen, sie zu schmelzen, zu verkaufen und mit Hilfe des Erlöses die Armen mit allem Unentbehrlichen zu versorgen. Der sel. Augustinus wollte keine Prominentenstellung in der Kirche einnehmen. In den 35 Jahren seines bischöflichen Dienstes verließ er seine Herde nicht einmal, und zur Nachrichtenübermittlung pflegte er einen Diener mit der Post zu schicken. Am kaiserlichen Hof zu Ravenna wußte man nicht einmal, wie er aussah, und in Rom war 30 Jahre lang nichts Persönliches über ihn bekannt. Und dennoch erfaßten und erschütterten seine Schriften die ganze kirchliche Welt Welle um Welle.
Auf dem fünften Ökumenischen Konzil wird der sel. Augustinus ebenfalls einige Male erwähnt. Erstens bezieht sich Kaiser Justinian, der in seinem Traktat “Gegen Origenes” viele Väter der Östlichen Kirche zitiert, darin auch auf “Augustinus, den afrikanischen Bischofs heiligen Andenkens”.
Ich führe nun aus den Schriften des unvergeßlichen Vater Seraphim Rose an: “Die Dokumente des fünften Ökumenischen Konzils erwähnen den sel. Augustinus mit großer Hochachtung. So wurde auf der ersten Sitzung des fünften Ökumenischen Konzils eine Botschaft von Kaiser Justinian verlesen, in der er unter anderem sagt: ‘Weiterhin verkünden wir, daß wir uns fest an die Beschlüsse der vier (Ökumenischen) Konzilien halten und in allem den heiligen Vätern folgen: Athanasios, Basileios, Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa, Ambrosius, Theophilos, Ioannes (Chrysostomos) von Konstantinopel, Kyrill, Augustinus, Proklos, Leo, und ihren Schriften hinsichtlich des wahren Glaubens’”.
Auch in der letzten Erklärung des Konzils finden wir einen Hinweis auf den sel. Augustinus: “Einige Briefe Augustinus’ seligen Andenkens, der hell unter den afrikanischen Bischöfen leuchtete, wurden ebenfalls verlesen”.
Als schließlich der Römische Papst Vigilius in seinem Konstitut die Annahme der Entschließungen des fünften Ökumenischen Konzils verfügte, bezog er sich dabei auf den sel. Augustinus: “Es ist offensichtlich, daß unsere Väter, und besonders der sel. Augustinus, der für die Auslegung der göttlichen Schrift in Wahrheit bekannt und ein Meister der römischen Rhetorik ist...”
Auch in der Ostkirche wird der Name des sel. Augustinus mit gebührender Achtung erwähnt, obwohl er im Osten weniger bekannt als im Westen ist, weil nämlich die Ost- und die Westkirche - obwohl sie eine einzige Orthodoxe Kirche darstellten - dennoch immer mehr ihren jeweiligen eigenen Charakter herausbildeten und ihre eigenen Anliegen verfolgten, wodurch der Kontakt zwischen ihnen immer weniger wurde. Die lateinische Sprache, in welcher der sel. Augustinus schrieb, wurde im Osten bald nur noch von wenigen verstanden, ebenso wie die griechische Sprache im Westen. Nur selten wurden irgendwelche Werke westlicher Kirchenväter ins Griechische übersetzt. Ungeachtet dessen finden wir, daß der Name des sel. Augustinus auch in der Ostkirche bekannt ist, und daß man sich als eine Autorität auf ihn beruft.
Theodor von Mopsuetsia (5. Jh.), der sich mit der Ansicht des sel. Augustinus über die Ursünde auseinandersetzt, bezieht sich so auf ihn: “Der wunderbare Mann glaubt...”, “der große Gelehrte spricht...”, etc.
In seiner Polemik gegen die Häretiker nimmt der sel. Theodoret (5. Jh.) auf den “heiligsten Bischof Augustinus” Bezug. Leontios von Byzanz (Ende 6. / Anfang 7. Jh.), der die Kirchenväter von der Zeit Kaiser Konstantins bis zur Einberufung des vierten Ökumenischen Konzils aufzählt, sagt: “Folgende waren Kirchenlehrer und heilige Väter: Sylvester von Rom, Athanasios von Alexandria, Ambrosius von Mailand, Basileios von Kaisareia, Gregorios von Nyssa, Gregorios von Nazanz, Ioannes Chrysostomos, Augustinus von Hippo”.
Der hl. Photios, Patriarch von Konstantinopel würdigt die Verdienste des sel. Augustinus im Kampf gegen die pelagianische Häresie und gibt ihm das Prädikat “heilig”. Der hl. Markos von Ephesos nennt den Bischof Augustinus “selig”, wie ihn auch einige andere Väter der Ostkirche bezeichnen; an einer Stelle spricht er sogar von dem “göttlichen Augustinus”.
Der Autor des von uns analysierten Buches führt auch noch andere griechische Theologen an, die aus dem sel. Augustinus geschöpft haben: den hl. Gennadius Scholarius, den Patriarchen von Jerusalem Dositheus und Eustathius von Argentaria, deren Zitate wir nicht anführen können, weil ihre Werke uns nicht zugänglich sind.
Im griechischen Synaxarion, das 1819 von dem ehrwürdigen Nikodemos Hagioreites herausgegeben wurde, finden wir unter dem 15. Juni: “Unter den Heiligen wird gedacht unseres Vaters Augustinus, des Bischofs von Hippo”. Dieselbe Angabe finden wir auch in dem “Horologion to Mega”. In den modernen Minäen der griechischen Altkalendarier wird er als “großer Augustinus” oder “heiliger Augustinus der Große” bezeichnet.
Aus der zeitgenössischen theologischen Literatur in Griechenland möchte ich auf den Artikel von Vasilios Mystakis in “Thriskeutiki kai Ithiki Enziklopedia”, 1963, Bd. 3, S. 459-466, verweisen. Ebenso auf die moderne Arbeit des Professors der Athener Fakultät für Orthodoxe Theologie, Archimandrit Vilanis “Der göttliche Augustinus, der Sohn der Tränen”, Saloniki 1986, in dem dieser mit größter Achtung und Liebe über den sel. Augustinus schreibt.
Im kirchenslawischen, von der Russischen Kirche herausgegebenen Psalter ist eine Belehrung über den Nutzen des Psaltierens “Rede des Kirchenlehrers Augustinus” neben den Belehrungen einiger östlicher Kirchenväter abgedruckt.
Russische Theologen und russische Heilige achten den sel. Augustinus hoch und beziehen sich zuweilen auf seine Werke.
Der hl. Tichon von Zadonsk las gerne die Monologe des sel. Augustinus und verweist in seinen Schriften öfters auf sie. Der hl. Dimitrij von Rostov, Metropolit Stefan von Javorov, Feofan der Klausner und andere beziehen sich ständig auf den sel. Augustinus und führen seine Worte in einem Atem mit denen anderer Kirchenväter an. Die Vita des sel. Augustinus finden wir bei Erzbischof Filaret von Tschernigov, und eine Besprechung seiner Werke in dessen “Vollständiges Minäon der morgendländischen Kirche” (1855-6). Auch in den Kursen der dogmatischen Theologie führen unsere Theologen die Worte des sel. Augustinus als die einer großen Autorität an: angefangen von Metropolit Stefan von Javorov (“Glaubensfels”) über Metropolit Makarij von Moskau und Bischof Sylvester bis zu unserem bekannten Theologen, dem mitrophanen Erzpriester Michail Pomazanskij. Die Werke des sel. Augustinus wurden dank der Bemühungen der Professoren der Kiewer Geistlichen Akademie sowohl einzeln wie auch als Gesamtausgabe in mehreren Editionen in russischer Übersetzung veröffentlicht.
Der sel. Augustinus war in Rußland schon immer als heiliger Vater bekannt, noch lange ehe sein Name in das Synaxarion des ehrwürdigen Nikodemos Hagioreites und in das “Vollständige Minäon des Ostens” des Erzbischof Sergij aufgenommen wurde.
In der Geschichte der Russischen Kirche treffen wir auf eine ganze Reihe von großen Bischöfen, die mit dem Namen Augustin zum Mönch geweiht wurden. So gab es einen Erzbischof Augustin von Moskau, Absolvent der Moskauer Geistlichen Akademie und russischer Abstammung, der 1792 mit diesem Namen zum Mönch geschoren wurde; weiterhin einen Erzbischof Augustin von Orenburg und Ufa, ebenfalls ein Russe mit russischer theologischer Ausbildung, der 1797 mit diesem Namen zum Mönch geweiht wurde. Auch in späteren Zeiten gibt es noch andere Bischöfe, die in der Mönchsweihe den Namen Augustin annahmen, z.B. der Erzbischof von Ekaterinoslav (geweiht 1867), in jüngster Zeit Metropolit Augustin, das Oberhaupt der Lettischen Orthodoxen Kirche, und der bekannte griechische Theologe Augustinos Kantiotis, Bischof von Florina (Griechenland).
In der russischen theologischen Literatur gibt es eine Reihe bedeutender Werke über den sel. Augustinus: A.P. Lopuchin, “Wege der Vorsehung Gottes in der Geschichte der Menschheit. Versuch einer philosophisch-historischen Begründung der Anschauungen des sel. Augustinus und Bossuets” 1898, A. Pisarev, “Die Lehre des sel. Augustinus über den Menschen in seiner Beziehung zu Gott” 1894, I.V. Popov, “Die Persönlichkeit und die Lehre des sel. Augustinus” 1916, Erzbischof Sergij, “Lehre des sel. Augustinus unter Berücksichtigung seiner Lebensumstände”, E. Trubezkoj, “Religiös-gesellschaftliche Strömungen des westlichen Christentums im 5. Jahrhundert” 1892. Weiterhin weisen wir besonders auf den Artikel von Professor A.P. Lopuchin über den sel. Augustinus in der “Theologischen Enzyklopädie”, Bd. 1, S. 102-112, hin.
Drei Gottesdienste wurden für den sel. Augustinus verfaßt: einer von Iakovos Hagioreites, der 1861 in Smyrna herausgeben wurde, ein anderer von Archimandrit Amvrosij (der Verfasser dieses Artikels?), der dem unvergeßlichen Erzbischof Ioann ausgehändigt und vom Bischofssynod der ROKA am 15/28. April 1955 gutgeheißen, jedoch nie veröffentlicht wurde. (und der dritte ?)
Es ist interessant festzustellen, daß der sel. Augustinus im Westen hauptsächlich als Philosoph und Theologe oder als bedeutende Figur im historischen Kampf der Kirche mit den Häresien studiert wird, während er bei uns Orthodoxen die Herzen viel eher als Präzeptor der Ethik und Vermittler des christlichen Glaubens, der Hoffnung und besonders der Liebe anzieht: er lehrt uns Gott zu lieben, weil unser Herz unruhig ist, solange es Gott nicht gefunden hat; er ruft uns zur Rechtschaffenheit und zur Suche des Himmelreiches auf; er führt uns gleichsam in das geistige Paradies ein. Es scheint mir, daß wir Orthodoxe einen spirituelleren Zugang zum sel. Augustinus haben als der Westen, und daß er uns viel näher ist als der westlichen Welt. Einer der Verehrer des Bischofs Augustinus, Marius Merkator (5.Jh.), sagte, daß der sel. Augustinus, wenn er auch das dritte Ökumenische Konzil physisch nicht mehr erlebte, doch im Geiste dort anwesend war - und zwar durch seine Schriften, die auf dem Konzil von dem Diakon der Karthager Kirche, dem Gelehrten Bassilus vorgetragen wurden. So gestaltet es sich, daß der sel. Augustinus kraft seiner Schriften auch jetzt noch mit uns ist; ganz richtig äußert der griechische Bischof Chrysostomos, daß derjenige, der die heiligen Väter liest, nicht umhin kann, sie zu achten. Ich wage die Hoffnung auszusprechen, daß das angeführte Material beweisen möge, daß der sel. Augustinus in der ganzen Ökumenischen Kirche - sowohl im Osten als auch im Westen - schon immer als heiliger Kirchenvater geachtet wurde. Prophetisch klingen die Worte eines frühen Mönches (des Hegumen Eugepius, Ende des 5. / Anfang des 6.Jh.), der sagt: “Wer wüßte nicht, daß unter den großen Lehrern der Katholischen Kirche auch der sel. Bischof Augustinus war und ist, eine Leuchte in den göttlichen Wissenschaften, der von allen Orthodoxen in der ganzen Welt hoch geschätzt wird.”
Alle orthodoxen Theologen, die die großen Verdienste des Bischofs Augustinus sowohl für die Kirche als auch auf dem Gebiet der Theologie würdigen, geben zu, daß “diese Koryphäe aller frühen westlichen Kirchenväter” im Wortgefecht mit den Häretikern auch zuweilen etwas extreme Meinungen von sich gab. Aber angesichts der Hilflosigkeit des menschlichen Geistes und der Tatsache, daß solches auch bei anderen Kirchenvätern schon vorkam, verehren, lieben und schätzten sie deshalb diesen großen Bischof nicht weniger. Indem sie sich vor seinem heiligen Leben, seiner Mühewaltung um die Kirche, seiner Gelehrsamkeit und seinem großen Eifer im Dienst Gottes und der Gemeinde verneigen, üben sie Nachsicht hinsichtlich dieser seiner Schwäche. Wir unsererseits bitten den sel. Augustinus, uns zu verzeihen, daß wir seinen heiligen Namen so oft und so unnütz gebrauchten, ihn kritisierten oder verteidigten und ähnliches taten, wozu eigentlich gar keine Notwendigkeit bestand. So will ich meinen Aufsatz mit einer Bitte an den heiligen Augustinus beschließen: “Heiliger Bischof, Vater Augustinus, vergib uns und flehe zu Gott für uns!”