Bischof Mark

Die Entwicklung des russischen geistlichen Lebens
auf der Grundlage des Hesychasmus

 

 

 

 

Mit freundlicher Genehmigung des Klosters des hl. Hiob von Počaev veröffentlicht.
Im Original erschienen in: Bote 1988, 2

Dieser Vortrag wurde auf dem Symposium zur 1000-jahrfeier der Taufe Rußlands im Oktober 1987 in der Münchener Universität gehalten.

"Dies aber ist das ewige Leben: daß sie Dich den allein wahren Gott, und Den Du gesandt hast, Jesus Christus, erkennen" (Jo.17,3). Diese Worte des Johannes-Evangeliums bilden die Grundlage für alles christliche Streben und zeigen das Ziel des geistlichen Lebens auf. Das Wort "Erkenntnis" ist hier im biblischen Sinn von "Einheit", "Gemein-schaft" zu verstehen1. Die Suche nach dieser Einheit und Gemeinschaft mit Gott ist der christlichen Gesellschaft von Anfang an eigen. Sie gründet, wie hier deutlich ersichtlich, auf der Schrift. Die Idee der Vergöttlichung (qeosiV) des Menschen entspringt der Offenbarung Gottes. In ihr liegt der Sinn der Menschwerdung des Gottessohnes, weshalb der Hl. Athanasius d. Gr. sagen kann: "Gott wurde Mensch, damit der Mensch Gott wer-den kann". Die Frage nach der Gottessuche und Gottesschau durchläuft in Praxis und Theorie des christlichen Lebens verschiedene Stufen der Entwicklung, wird jedoch nie aus dem Bewußtsein der Kirche getilgt. Unter fremden Einflüssen in Frage gestellt, erlebt sie eine neue, nun ganz bewußt durchdachte Ausarbeitung und Präzisierung durch den athonitischen Mönch und späteren Erzbischof von Saloniki, den Hl. Gregor Palamas.
Nehmen wir als Ausgangspunkt der gesamten Theologie des Hl. Gregor Palamas den Vers aus demselben Evangelium an:"Niemand hat Gott jemals gesehen; Der eingeborene Sohn, der in des Vaters Schoß ist, Der hat Ihn kundgemacht" (Jo.1,18), so finden wir im zweiten Halbvers die eigentliche Frohbotschaft für uns Menschen, für unsere Gottessuche, unsere Theologie. Der ansonsten unbekannte Gott tut Sich kund, eröffnet Sich durch die Person Seines Einziggeborenen Sohnes, Der den Menschen die Lebenspendende Dreifaltigkeit eröffnet, Gott den wahrhaft Seienden, den Einen lebendigen und wahren Gott, und uns damit einführt in die wahre Gemeinschaft mit Gott, also das ewige Leben2. Als charakteristisches Merkmal der Theologie des Hl. Gregor Palamas se-hen wir eben die Erfahrung der lebendigen Gemeinschaft mit dem Lebendigen und Wahren Gott, Der in der Dreifaltigkeit erschien, d.h. die "allseitige Vereinigung des Menschen im Leibe des Fleischgewordenen Christus durch die Gnade des Geis-tes, und damit im ewigen und immateriellen Leben und in der Liebe der Heiligen Dreifaltigkeit des Va-ters und des Sohnes und des Heiligen Geistes"3.
In seinen Gedanken über die göttlichen Energien legt der Hl. Gregor Palamas besonderes Gewicht auf die Erscheinung des Lichtes bei der Verklärung des Herrn auf dem Berg Tabor, das er mit dem Versprechen des Evangeliums in Verbindung bringt: "Dann werden die Gerechten leuchten wie die Sonne in dem Reiche ihres Vaters"(Mt. 13,43). Damit weist er auf die Möglichkeit hin, daß alle Christen daran teilhaben können. Diese gnadenvolle ungeschaffene Energie ist allen Heiligen in Christus als ewige Bestimmung und Erbe zugesagt. Die Kenntnis der göttlichen ungeschaffenen Energien schöpft der Hl. Gregor Palamas aus der Erfahrung des geistlichen Lebens in Christus in der Kirche. Die Vergöttlichung durch die ungeschaffenen göttlichen Energien ist nicht unpersönlich und beraubt den Menschen nicht seiner Persönlichkeit, denn die göttlichen Energien sind Gott Selbst, Der Sich uns mitteilt, Sich mit uns vereint in einer solchen Weise, die für uns möglich und heilbringend ist4. Der Hl. Palamas betont, daß sich "Gott und die Heiligen in dieser gnadenvollen, en-ergetischen, personalen Vereinigung gegenseitig durchdringen, und diese "pericwrhsiV" entspricht dem Bild der Perichorese der Göttlichen Personen der Dreifaltigkeit und, nach dem Maß der Gabe Christi, entsprechend der Perichorese, die zwischen den unvermischten aber auch untrennbaren Naturen in Christus besteht, der Göttlichen und menschlichen"5.
Die Hesychasten waren keine Neuerer, sondern sie bewegten sich auf dem Grund, den die christliche Askese seit Jahrhunderten vorbereitet hatte. Insofern gab es Hesychasten lange vor dem Streit zwischen dem Hl. Gregor Palamas und Varlaam von Calabrien im Byzanz des 14. Jh. Zu den hervorragenden Hesychasten der frühen Kirche zählen etwa: der Hl. Antonius d. Gr., Makarius d. Gr., Johannes Klimakos, Symeon d. Neue Theologe, u.a. Sie alle führten ein Leben in asketischer Zurückgezogenheit, in steter Suche nach der Vereinigung und Gemeinschaft mit Gott. Diese Gemeinschaft wurde ihnen durch das Gebet und ihr gesamtes Leben zuteil, das sich an der paulinischen Maxime orientierte: "nicht mehr lebe ich, sondern Christus lebt in mir" (Gal. 2,20).
Die Bezeichnung "Hesychasmus" ist spätestens seit dem 5.Jh. belegt6, wenn auch in jener Zeit nicht auf eine bestimmte mystischkontemplative Richtung bezogen, wie dies seit den Auseinandersetzungen des 14.Jh. der Fall ist. Versteht man hierunter zunächst Kontemplation und "reines Gebet" in der Zurückgezogenheit der "Wüste", so verbindet man mit diesem terminus seit dem 14. Jh. die auf dem Athos jener Zeit verbreitete psychosomatische Gebetspraxis. Später wird die Bezeichnung "Hesychasmus" mitunter austauschbar mit "Palamismus", also dem Lehrgebäude des Hl. Gregor hinsichtlich der Unterscheidung des We-sens Gottes und der ungeschaffenen göttlichen Energien. Schließlich stoßen wir auf den terminus des "politischen Hesychasmus", angewandt zur Bezeichnung einer von Byzanz ausgehenden und auf die orthodoxen slavischen Völker übergreifenden sozialen, kulturellen und politischen Ideologie7. Für unser Thema sind die ersten drei Bedeutungen von Interesse. In der Rezeption durch das russische Christentum verquicken sie sich weitgehend miteinander.
Zu jeder Zeit stand im Mittelpunkt der hesychastischen Lehre und Praxis das Gebet. "Hesychia, lesen wir in einem der monastischen Sammelbände, wird erst dann nützlich, wenn du mit jedem Atemzug das Jesus-Gebet verbindest: Herr, Jesus Christus, Sohn Gottes, sei mir Sünder gnädig"8. Dieses Gebet, das in leichten Variationen auch geringfügig verkürzt oder erweitert erscheint, bildete den Mittelpunkt des geistlichen Lebens auf dem Hl. Berg Athos. Ein russischer Athos-Mönch berichtet von der Verbreitung des Gebets und entsprechender geistlicher Übungen in der ersten Hälfte des 13.Jh.9. Das 14. Jh. bringt hier nach einer Zeit gewisser Dekadenz des monastischen Lebens eine neue Blüte. Als Vorläufer dieser Neubelebung alter monastischer Traditionen sieht man besonders den Hl. Symeon den Neuen Theologen an. Unmittelbar wurde jedoch die hesychastische Praxis des 14. Jh. durch den Mönch Gregor vom Sinai gefördert. Die theologische Rechtfertigung der Hesychasten und damit die Annahme dieser Tradition als eines festen Bestandteils des Lebens der Kirche erfolgte durch den Hl. Gregor Palamas. Durch das Konzil des Jahres 1351 in Konstantinopel wurde die Rechtgläubigkeit der Hesychasten bestätigt.
Bei Symeon dem Neuen Theologen treffen wir auf ein Mittel zur Erreichung geistlicher Vollkommenheit, das in der Folge in Rußland eine besondere Rolle spielen soll: die nach Möglichkeit tägliche Offenbarung der Gedanken vor dem geistlichen Vater. "Jeder Gedanke, der geringste Zweifel oder Wunsch, Freude oder Schmerz, alles, was dem geistlichen Leben Schaden zufügt all das offenbart man und erzielt damit die Vollkommenheit der Selbstverleugnung. Der geistliche Vater weiß alles, trägt alles, fühlt mit, begleitet, heilt"10. Gebet, Herzenswärme, Tränen, Schauen des göttlichen Lichtes das sind Stufen auf der Leiter der hesychastischen Praxis. "Symeon selbst sprach davon, worin die Offenbarungen und Visionen bestehen, aus denen er seine Erkenntnis schöpfte. Als erstes und nächstes erscheint ihm ein gefühlsmäßiger Eindruck, das Sehen und Schauen des Lichtes von unsagbarer Kraft und unendlichem Aus-maß. Beim Schauen dieses Lichtes entflieht ihm die Welt. Er befindet sich über dem Raum, in einer anderen Sphäre mit einer wunderbaren Erscheinung einer "Sonne", die mit einem Mal in ihn eintritt und ihn erfüllt. Er weiß selbst nicht, wie das geschieht. Unsagbare Freude ergreift dann sein Herz und ergießt unwillkürlich einen Strom heißer Tränen aus seinen Augen. Er ist verwundert. Erforschend, ob dieses Licht(doxa) der Ruhm Gottes ist, fragt er es schließlich selbst, d.h. Christus: "O Gott, bist Du es? Und Er antwortet ihm und sagt: "Ja, Ich bin Gott, Der deinetwegen Mensch wur-de". Er ist also bei dieser Vision, in der Verzückung in der Ekstase mit Christus vereint"11.
Als Gregor der Sinaite auf den Berg Athos kam, konnte er bei der Verbreitung hesychastischen Gedankengutes an die bereits vorhandenen Traditionen des Hl. Symeon anknüpfen. Ihm kommt je-doch das Verdienst zu, die hesychastische Praxis nicht nur auf dem Heiligen Berg Athos, sondern von dort ausstrahlend auf dem Balkan verbreitet zu haben, von wo es schließlich nach Rußland gelangte. Er selbst siedelte sich auf dem Balkan an und gründete eine Reihe von Klöstern, in denen das Herzensgebet konzentriert gepflegt wurde. Einer seiner Schüler war der spätere Patriarch von Konstantinopel, Kallistos, der eine Vita des Hl. Gre-gor verfaßte,welche uns nur in ihrer slavischen Übersetzung überliefert ist12.

Hesychasmus bei den Slaven

Gregor der Sinait kam 1325 vom Sinai auf den Hl. Berg Athos. Er siedelte jedoch bereits 1331 auf den Balkan über, wo er an der byzantinisch-bulgari-schen Grenze in dem einsamen Paroria eine mo-nastische Einsiedler-Kolonie gründete. Zu seinen bedeutendsten Schülern gehörte der bulgarische Mönch Theodosios, dessen Schüler wiederum der spätere bulgarische Patriarch Euthymios sein sol-te13. Durch die hervorragende Persönlichkeit des Patriarchen Euthymios konnte der Hesychasmus in Bulgarien festen Fuß fassen. Zu seiner Zeit wur-de die Lehre des Hl. Gregor Palamas als offizielle Lehre der Orthodoxen Kirche in Bulgarien eingeführt. Er kümmerte sich persönlich um die literarische Gestaltung dieses geistlichen Gutes.
Die Serbische Kirche brachte im Laufe der Jahrhunderte vor und nach dem Hl. Gregor Palamas eine Reihe bedeutender Hesychasten hervor. Bereits im 10. u. 11.Jh. treffen wir hier auf solche Persönlichkeiten wie die Hll. Johannes von Rila, Prochor Pcinski, Gabriel Lesnovski, Joachim Osogovski u.a.14. Der serbische Herrscher Dusan versuchte mit allen Mitteln, den Hl. Gregor Palamas in sein Land zu holen. Der erste serbische Erzbischof, der Hl. Sabbas, gründete, wo immer er sich aufhielt, Einsiedeleien, Hesychasterien. Im Bericht von seiner Todesstunde heißt es ähnlich wie in der Vita seines Vaters, des Hl. Stefan Nemanja, daß "sein Antlitz in unbeschreiblichem Licht strahlte"15. Im 13. Jh. erscheint die leuchtende Gestalt des Hl. Peter von Korise, dessen Höhle Tag und Nacht von göttlichem Licht erleuchtet wurde16. Später zählen zu den Hesychasten auf serbischem Bo-den so bedeutende Gestalten wie der Hl. Erzbischof Daniel II., Grigorij Camblak, der Hl. Joannikios von Devic, im 17. Jh. der Hl. Basilius von Ostrog, Stephan von Piper. Die Verbindung von Serbien nach Rußland stellt im 15.Jh. Pachomij Logothet her, ein gelehrter serbischer Mönch vom Athos, der in Rußland eine umfassende literarische Tätigkeit entwickelt.

 

Bote 1988, 3

Der Hesychasmus in Rußland
Wie im christlichen Altertum in Ägypten, Byzanz und bei den südslavischen Völkern war der Hesychasmus als kontemplative Gebetspraxis in Rußland bereits vor der Zeit der Palamiten verbreitet. Vladimir Monomach bereits fordert in seinem Vermächtnis seine Söhne auf:"Wenn ihr auf dem Pfer-de sitzt und mit niemandem sprecht, so denkt nicht an nutzlose Dinge, sondern wiederholt im Geiste unaufhörlich: 'Herr, erbarme Dich!' - wenn ihr keine anderen Gebete habt, so ist dieses Gebet das beste"17. Mönche des Kiever Höhlenklosters üben sich im Jesus-Gebet - der erste, von dem dies im Paterikon des Höhlenklosters besonders vermerkt wird, ist der aus der Familie der C¹ernigover Fürsten entstammende Hl. Nikola Svjatosa. In demselben Paterikon werden in der Vita des Klausners Ioann das Jesus-Gebet und Lichtvisionen erwähnt18. Ein bedeutender russischer Hesychast vor der Zeit der Palamiten ist der große Asket Sergij von Radonez, Abt des Klosters der Heiligen Dreifaltigkeit bei Moskau. In seiner Vita wird berichtet, daß seine Schüler ihn während der Feier der Heiligen Liturgie von göttlichem Licht umgeben sahen, eben jenem Licht, um dessen Schau sich die Hesychasten jeder Zeit intensiv bemühen.
Zusammen mit Afanasij Vysockij bereitete der Hl. Sergij mit seinen Schülern den Boden, auf dem der von dem hesychastischen Patriarchen von Konstantinopel Philotheos als Metropolit nach Kiev entsandte gelehrte bulgarische Mönch Kiprian (1376-1406) fruchtbare Arbeit leisten konnte. Tatsächlich bildeten die orthodoxen slavischen Völker mit Byzanz eine "multinationale religiöse und kulturelle Gemeinschaft, die sich ihrer Einheit bewußt war und eine große Beweglichkeit von Menschen und Ideen gestattete"19. Seit dem 10. Jh., war der Hl. Berg Athos nicht nur eine Stätte des Gebets und der Kontemplation, sondern ebenso ein Zentrum kultureller Begegnung zwischen griechischen, slavischen, georgischen, syrischen und sogar lateinischen Mönchen20 , von welchem wesentliche Impulse ausgingen.
Mit dem Hesychasmus werden die großen Leis-tungen der russischen Kultur in Verbindung gebracht, wie etwa die literarischen Werke von Epifanij dem Weisen oder die Ikonen eines Feofan Grek, dessen Lichteffekte auf eine hesychastische Geisteshaltung zurückgeführt werden, oder sei-nes Schülers Andrej Rublev21 , eines Mönches der Dreifaltigkeits-Lavra. Über Feofan Grek schreiben die Autoren eines in der Sowjetunion erschienenen Sammelbandes: "Kleider, Gegenstände und architektonische Details stellen ebenfalls einen Abglanz dieser unzugänglichen Welt dar und sind von strahlender Energie durchdrungen... Der menschliche Wille hat sich hier mit einer höheren Energie verbunden"22. Hierin zeigt sich, daß der Hesychasmus viel mehr war, als man ihm mitunter zugesteht. Er stellte keineswegs eine exklusive, gar esoterische Form asketischer Lebensweise dar, sondern umfaßte ein breites Gebiet religiöser, kultureller und sozialer Anschauungen und Anwendungsmöglichkeiten.
Die Verbreitung hesychastischen Gedankengutes bereits palamitischer Prägung gelangt nach Rußland vornehmlich über die bulgarische Schule von Trnovo. Auf den Metropoliten und Schriftsteller Kiprian folgt sein Neffe Grigorij Camblak; großen Einfluß übt der serbische Berufsliterat Pachomij Logofet (oder Serb) aus. In der Literaturwissenschaft wird diese Periode gewöhnlich als "zweiter südslavischer Einfluß" oder auch als "russische Vorrenaissance" bezeichnet23. Sie zeichnet sich insbesondere durch den reich-geschmückten Stil (pletenie sloves) aus24. In die Zeit des Metropoliten Kiprian fällt offensichtlich die Einführung der Verehrung Gregor Palamas als eines Heiligen in der Russischen Kirche 25. Über den "zweiten südslavischen Einfluß" werden auf ostslavischem Raum jetzt hesychastische Werke aus den frühen Jahrhunderten wie auch aus palamitischer Zeit in Übersetzungen bekannt. Die älteste monastische Bibliothek im Norden Rußlands, die der vom Hl. Sergij von Radonez in der Mitte des 14. Jh. gegründeten Lavra der Hl. Dreifaltigkeit, enthält eine Reihe von slavischen Hss. aus dem 14. und 15. Jh. von klassischen hesychastischen Autoren wie dem Hl. Johannes Klimakos, Abbas Dorotheos, Hl. Isaak dem Syrer, Hl. Symeon dem Neuen Theologen, Hl. Gregor vom Sinai 26.
Im 14. und 15. Jh. entstehen im Norden Rußlands etwa 150 neue Klöster - ein Zeichen gewaltigen geistlichen Aufschwungs. Einen wesentlichen Beitrag zur Verbreitung und Stärkung hesychastischen Gedankenguts und besonders zur Entwicklung des praktischen geistlichen Lebens hesychastischer Prägung leistete der Hl. Nil Sorskij (ca. 1433-1508). Er verband das in Rußland seit langem bekannte und praktizierte Jesus-Gebet mit der psycho-somatischen Methode und kann daher mit Recht als erster Hesychast27 palamitischer Richtung angesehen werden. Allerdings ist der Hl. Nil sehr zurückhaltend in der Darstellung und Em-pfehlung der körperlichen Methode. Er beschränkt sich im Wesentlichen auf Hinweise über Körperhaltung und Atem und das Einschließen des Verstandes ins Herz. Die Methode wird nicht als der schnellste Weg zur Leidenschaftslosigkeit oder als unfehlbar dargestellt, sondern ausschließlich in ihrer Verbindung mit dem aktiven Kampf gegen die Leidenschaften gesehen28. Auch stellt der Hl. Nil Sorskij für das Jesus-Gebet keinen Ausschließlichkeits-Anspruch, sondern betrachtet und empfiehlt es als eine, wenn auch wichtige, Art des Gebets, die sich jedoch in das gesamte Leben des Menschen organisch einzupassen hat. Wegweisend war für ihn und darüber hinaus für die weitere Entwicklung des geistlichen Lebens in Rußland der Einfluß des Hl. Gregor vom Sinai29. Der Hl. Gregor Palamas rüttelte die Gemüter seiner Zeitgenossen durch seine Schriften auf und trug grundlegend zur Anerkennung des Hesychasmus als identischer orthodoxer Lehre und Praxis bei. Dagegen wurde das Gedankengut des Gregor Sinaites über seine Verbreitung auf dem Balkan auch bei den Ostslaven schneller und tiefschürfender rezipiert. Dies aber war nur nach dem Sieg des palamitischen Hesychasmus in Byzanz und der darauf folgenden Entsendung hesychastischer Mönche und Bischöfe zu den slavischen Völkern möglich.

 

Bote 1988, 4

Fortsetzung - Beginn s. Bote 2/88

Eine besondere Eigenart des Hesychasmus in seiner russischen Umformung durch Nil Sorskij ist darin zu sehen, daß er ihn nicht auf ein anachoretisches Leben (in der Abgeschlossenheit der Wüs-te, als Einsiedler) beschränkt, sondern eher gera-de mit der koinobitischen Lebensform (gemeinschaftliches Klosterleben, ohne persönlichen Be-sitz) verquickt30. In der Rezeption auf russischem Boden wird der Hesychasmus also nicht als eine mystisch-esoterische Lehre angesehen, sondern als Praxis, die sich im Zusammenleben, sei es koi-nobitischer Form oder gar im Leben in der "Welt" bewährt. Die Verbindung des Hesychasmus mit strengem Gehorsam und der daraus folgenden Abtötung des Eigenwillens weist bei Nil Sorskij bereits auf die spätere Neubelebung des Starzentums hin. Hiermit steht Nil aber auch in der Tradition des älteren russischen Hesychasmus. Aus dieser Verwurzelung in der russisch-hesychastischen Tradition mag auch seine ganz eigene Leistung in der Darstellung der geistlichen Fehde in "Preda-nie"(Vermächtnis) und "Ustav" (Klosterregel) herrühren. Inhaltlich bringt Nil wohl keine wesentlich neuen Aspekte. Seine Lehre vom geistlichen Le-ben gründet vollkommen auf der Lehre der Väter. Neu ist jedoch die Anordnung und besonders die Folgerichtigkeit der Erscheinungen und Entwicklungen wie sie Nil Sorskij in den Anweisungen an seine Schüler weitergibt31. Folgerichtig ergibt sich aus Nil Sorskijs Darstellung auch die äußere Erscheinungsform des monastischen Lebens, nämlich das Leben im Skit, dem die Geschäftigkeit und daraus folgende Zerstreutheit im großen Kloster fehlt, ebenso aber auch die Versuchungen in der völligen Einsamkeit der Anachorese. Auch dieser Form monastischer Gemeinschaft war in der weiteren Entwicklung des geistlichen Lebens in Rußland eine wichtige Rolle beschieden.
Neuen Auftrieb erhält der Hesychasmus in Rußland im 18. Jh. durch den russischen Athos-Mönch Paisij Velickovskij. Er erlernte auf dem Athos die griechische Sprache, so daß er bald mit Übersetzungen der Werke der Hl. Väter beginnen konnte, zog sich dann in das Fürstentum Moldau zurück, von wo aus er sowohl das Leben der rumänischen32 wie auch der russischen Kirche beeinflußte. Neben einigen eigenen Schriften, in denen er Anweisungen zum Herzensgebet und zur inneren Fehde gibt, sind besonders seine Übersetzungen von außerordentlicher Bedeutung für die Russische Kirche. Er übersetzte die Philokalia ("Tu-gendliebe"), die als slavische Dobrotoljubie in Rußland 1793 zum ersten Mal erschien. Darüber hin-aus übersetzte er die Werke solcher asketischer Schriftsteller wie Abbas Dorotheos, Isaak des Sy-rers, Johannes Klimakos, Symeon des Neuen Theologen u.a.m. Seine Übersetzungen wurden später von den Starzen von Optina teilweise überarbeitet und veröffentlicht.
Bei den Starzen von Optina finden wir im ausgehenden 18. und im 19. Jahrhundert die lebendige Fortsetzung hesychastischer Traditionen. Sie sind nicht so sehr Lehrer des Hesychasmus als vielmehr begnadete Hesychasten, die aus ihrer Erfahrung im geistlichen Leben unzähligen aus allen Schichten der Bevölkerung zu ihnen eilenden Menschen geistlichen Rat und Hilfe zu spenden vermögen. Unter den Starzen Moisej, Antonij, Le-onid, Makarij, Amvrosij, Iosif erlebt die Optina Pus-tyn' eine Blüte, die sich auf das geistliche Leben großer Teile des russischen Volkes auswirkt33.
Die Begründer der Optina Pustyn' waren ganz von den Traditionen des Paisij Velickovskij getragen. Sie erkannten die Bedeutung der Reinigung des Herzens, die nach den Vätern absolute Voraussetzung für die Vereinigung mit Christus ist. Auf das Versenken des Verstandes in das Herz und das hier entstehende ständige Jesus-Gebet ist ihre gesamte Aufmerksamkeit gelenkt, wie wir aus einem Brief des Starzen Moisej erfahren34. Starez Leonid hatte die Prinzipien des Starzentums unmittelbar von einem Schüler des seligen Paisij Velickovskij erlernt, und Starez Moisej nutzte diese Erfahrung, indem er ihn zum geistlichen Führer aller in Optina lebenden Mönche einsetzte35.
Selten sprechen die Starzen von Optina über ihre eigenen Erfahrungen, wie etwa der Starez Antonij, welcher zu einem ihm nahestehenden geistlichen Sohn über sein Gebet sprach. Bei ihm bemerkten auch die Besucher, daß er während der Unterhaltung mit ihnen innerlich betete. Von seinen besonderen geistlichen Gaben zeugen die Berichte über Veränderungen seines Gesichtes und seiner Stimme sowohl beim Feiern der gött-lichen Liturgie als auch bei Gesprächen über geistliche Themen, insbesondere über die Gottesmutter, wobei immer wieder auf seine reiche Gabe der Tränen hingewiesen wird. Viele erlebten in solchen Gesprächen mit ihm eine völlige Umkehr und Veränderung ihres Lebens. Wenn er jemanden kennenlernte, sprach er zunächst sehr wenig und betete nur für ihn. "Wenn er dann jedoch schließlich zu sprechen begann, so hatte sein Wort eine so unabweisbare Kraft, daß ein Mensch mitunter innerhalb eines Gespräches geistlich wiedergeboren wurde". Besonders wird die Veränderung seines Antlitzes bemerkenswert, nachdem er die große Schima empfing. Die Mönche die ihn danach sahen, berichten, daß die Gnadengaben in ihm zweifellos stark gewachsen waren und sein Gesicht heller war und in erhabener Freude glänzte. Zweifellos war dies ein äußerlich erkennbarer Abglanz des im Gebet erreichten göttlichen Lichtes. Hiermit sehen wir den Starzen Antonij ganz in der Tradition des Hesychasmus.
Der Starez Ilarion zeichnete sich dadurch aus, daß er neben den persönlichen Weisungen an seine Schüler und geistlichen Kinder in einem umfangreichen Briefwechsel schriftliche Leitung übernahm - eine besondere Form geistlicher Sorge in unserer Zeit. Er unterstreicht besonders die Bedeutung des Gehorsams, ohne welchen nach der Lehre der Heiligen Väter geistlicher Fortschritt undenkbar ist, und wendet sich gegen jegliche Form von Eigenwillen, selbst wenn es sich dabei um die willkürliche Aufnahme frommer Übungen handelt . Auch wenn die heutigen geistlichen Väter nicht mit den Heiligen Vätern zu vergleichen sind, so meint Starez Ilarion, sei es doch besser, Schüler eines Schülers zu sein, als nach eigenem Verstand und eigenem Willen zu leben .
Starez Iosif übte sich nicht nur selbst eifrig im Jesus-Gebet, sondern gab auch unermüdlich Anweisungen über Art und Ziel dieses Gebets und rief seine geistlichen Kinder zu unablässigem Gebet auf. Personen, die ihn um geistlichen Rat baten, sahen diesen von tiefster christlicher Demut und Sanftmut erfüllten Mönch von einem überirdischen Licht umgeben .
Das wichtigste Merkmal der Wirksamkeit der Starzen von Optina ist die hohe Bedeutung, die das Starzentum als solches durch sie erlangte. Hiermit stehen sie in der unmittelbaren Nachfolge des Nil Sorskij und ihres geistlichen Vorbilds des Hl. Paisij Velickovskij. Das Starzentum wird in der Asketik als "geistliches Sakrament" bezeichnet. Der selbst noch eng mit Optina verbundene I.M. Koncevic bezeichnete das Starzentum als "prophetischen Dienst" . Charakteristische Merkmale für das Verhältnis des Starzen zu seinen Schülern sind uneingeschränkte Offenheit, insbesondere bei der Offenbarung der geheimen Gedanken, vollkommenes Vertrauen und daraus entspringender absoluter Gehorsam. Diese Eigenschaften öffnen den Weg für die geistliche Leitung, die auf der Unterscheidungsgabe des Starzen aufbaut. Zweifellos wurden den großen Starzen von Optina ganz besondere charismatische Gaben zuteil. Daher ist es nicht verwunderlich, daß die Frage nach ihrer Verherrlichung mit den Heiligen in letzter Zeit in der Russischen Kirche immer häufiger aufgeworfen wird.
Eine ganz für sich stehende Gestalt ist die des Hl. Seraphim von Sarov. Daß er doch ganz in der Tradition des russischen Hesychasmus steht zeigen seine Visionen, seine eigene Verklärung in himmlischem Licht und seine Belehrungen, in denen er gerade auch auf die Bedeutung des überirdischen Lichtes bei der Erscheinung Moses auf dem Sinai und des Herrn auf dem Tabor hinweist .
Eine eigene Form des russischen Starzentums finden wir in den Gestalten dreier großer Hierarchen: des Hl. Tichon von Zadonsk, des Bischofs Ignatij Brjancaninov und des Bischofs Theophan des Klausners. Die beiden letzten waren Zeitgenossen der Starzen von Optina. Alle drei wirkten vor allem durch ihre Bücher und einen außerordentlich umfangreichen Briefwechsel. Dabei neh-men Anleitungen zum Gebet, zur Vorbereitung darauf und zur Aufmerksamkeit während desselben einen hervorragenden Platz ein. Bischof Ignatij spricht auch in Einzelheiten über die geistlichen Versuchungen und die Verblendung (prelest') , über Körperhaltung und Atem, die Versenkung des Verstandes in das Herz, den Kampf gegen die Leidenschaften. In den Werken dieser Väter besitzt die Russische Kirche in neuerer Zeit eine reiche Schatzkammer geistlicher Weisungen.
Zielbewußt sind viele der Aussprüche der neueren Väter in einem Buch zusammengefaßt, das als Anleitung und Hilfe beim geistlichen Leben und Jesus-Gebet vom Abt des Valaam-Klosters Chariton herausgegeben wurde. Wir wollen im Folgenden vor allem aus diesem Buch schöpfen, um einen Eindruck von den wesentlichsten Gedankengängen zu vermitteln, die die russischen Hesychasten gesammelt und überliefert haben.

 

Bote 1988, 5

Für alle Hesychasten stellt die Beobachtung des Herzens die vornehmste Aufgabe dar, die als Vorbereitung auf das Gebet unerläßlich ist. Das Herz wird als die Kammer bezeichnet, in der sich der "Mensch mit seinem Geist, nachdem er die Gedanken gesammelt hat, einschließen und insge-heim zu Gott beten kann". Den Ausspruch des Herrn über das Gebet im Kämmerlein deutet der Hl. Dimitrij von Rostov dahingehend, daß mit diesem Kämmerlein das Herz gemeint und damit uns die Verpflichtung zu ständigem Gebet mit dem Ver-stand im Herzen auferlegt sei . Im Herzen "sind alle Dinge eingeschlossen; dort ist Gott, dort sind die Engel , dort ist das Leben und das Königreich, dort sind himmlische Städte, dort ist die Schatzkammer der Gnade" wiederholen die russischen Väter nach dem Hl. Makarius von Ägypten. Zur Konzentration ist es notwendig, den Verstand im Herzen "ein-zuschließen". Dabei betont z.B. Bischof Theo-phan der Klausner, daß nicht die Form oder der In-halt des Gebets wesentlich ist, sondern die Hin-wendung des Herzens. Gott braucht das Herz, sagt er im Anschluß an Spr.23,26 . Und weiter lehrt er: "Zum Herrn muß man sich wenden, indem man mit der Aufmerksamkeit des Geistes in das Herz geht und dort zu Ihm ruft. Wenn wir diese kleine Regel unaufhörlich beachteten: "den Geist im Herzen gefestigt vor Gott zu stehen mit Furcht, Ehrerbietung und Hingabe, so entstünden in uns nicht nur keine leidenschaftlichen Wünsche und Ge-fühle, sondern nicht einmal die bloßen Gedan-ken". Die stete Anrufung des Herrn im Gebet führt dazu, daß das Herz den Herrn verschlingt und der Herr das Herz. Auf dieser Erkenntnis der älteren Väter aufbauend, sagt Bischof Theophan in seinen Briefen über das geistliche Leben: "Gott fordert das Herz, weil in ihm der Urgrund des Lebens ist. Wo das Herz ist, da ist das Bewußtsein, da ist die Aufmerksamkeit und der Geist, da ist die ganze Seele. Wenn das Herz in Gott ist, ist auch die gan-ze Seele in Gott, und der Mensch steht vor Ihm in ständiger Anbetung in Geist und Wahrheit". Um mit dem Verstand im Gebet das Herz zu finden, erläu-tert Bischof Ignatij, muß man verstehen, daß es sich hier um die geistige Kraft des Herzens handelt, die im oberen Teil des Herzens beschlossen liegt, wodurch sich das menschliche Herz vom tierischen unterscheidet. Die Rolle des Herzens in der geistlichen Fehde wird nicht nur oberflächlich beschrieben, sondern Bischof Theophan, z.B. gibt genauere Hinweise: "Wenn Sie das Herz finden und in ihm zu verweilen lernen, so brauchen Sie sich nur, jedes Mal, wenn die Gedanken auf Sie einstürmen, in das Herz zu versenken dann fliehen die Gedanken… Werden Sie nicht müde sich zu versenken. Denken Sie nicht, daß das nur den Vollkommenen angemessen ist. Nein, das ist für alle, die anfangen, den Herrn zu suchen… Die wichtigste Tat ist die Bewahrung des Herzens vor leidenschaftlichen Regungen und des Geistes vor eben solchen Gedanken. Man muß ins Herz schauen und alles Unrechte von dort verjagen". Über den Sitz des Herzens schreibt er: "Es ist dort, wo Trauer, Freude, Zorn und alles andere sich melden und zu fühlen sind. Dort sollen Sie mit der Aufmerksamkeit stehen... Das körperliche Herz ist ein muskulöses Stück Fleisch... aber nicht das Fleisch fühlt, sondern die Seele, für deren Gefühl das fleischliche Herz nur als Werkzeug dient, wie das Gehirn als Werkzeug für den Verstand dient… Stehe im Herzen mit dem Glauben daß Gott eben hier ist, aber wie Er hier ist, darüber denke nicht nach. Bete und und strebe danach, daß die Gnade Gottes dir endlich das Gefühl für Gott gibt. Bischof Theophan spart nicht mit plastischen Vergleichen, um die Bedeutung des Herzens zu demonstrie-ren: "Sie suchen den Herrn? Suchen Sie, aber nur in sich selbst… Der Herr ist allen nahe, die Ihn redlich anrufen. Finden Sie den Platz im Herzen und sprechen Sie dort mit dem Herrn. Das ist das Sprechzimmer des Herrn! Wer auch immer den Herrn trifft, er trifft Ihn dort. Und einen anderen Platz hat Er nicht angewiesen zur Begegnung mit den Seelen". Derselbe Autor vergleicht das Herz mit dem Paradies und betont, daß wir nur dann zu Hause sind, wenn wir unseren Geist ins Herz versenken. Sind wir nicht im Herzen, so sind wir nicht zu Hause. Verschiedene Ausdrücke bezeichnen diesen Zustand: "Über dem Herzen stehen, mit dem Geist im Herzen sein, sich aus dem Kopf ins Herz versenken, all das ist ein und dasselbe. Das Wesentliche ist die Konzentration der Aufmerksamkeit und das Stehen vor dem unsichtbaren Herrn, aber nicht im Kopf, sondern in der Brust zum Herzen hin und im Herzen". Gott ist in unserem Herzen, aber wir stehen in Gefahr selbst nicht dort zu sein. Daher rufen die Väter immer wieder dazu auf, an diesen Ort unserer eigentlichen Bestimmung in uns selbst zurückzukehren. Bischof Theophan zeigt auch die Gründe für die Entfernung des Menschen von seinem eigenen Herzen auf: "dem Erkalten des Herzens geht die Bindung des Herzens an irgendetwas voraus, Besorgnis um etwas, Unmut und Verurteilung… Unzufriedenheit und irgendeine Befriedigung des Fleisches, Verweichlichung… und Zerstreuung der Gedanken! Hüten Sie sich vor all dem, und das Herz wird weniger erkalten. Das Herz! Wo ist denn das Leben, wenn nicht im Herzen?"
Die Führung im geistlichen Leben beruht auf einer ganzheitlichen christlichen Weltsicht, in der Leib und Seele als untrennbar miteinander verbunden gedacht und erfahren sind. "Der Körper ist besonders aus Staub geschaffen, schreibt Bischof Ignatij. Das war kein toter Körper, sondern ein lebendiger mit einer tierischen Seele. In diese Seele wurde der Geist gehaucht, der Geist Gottes, der dazu bestimmt ist, Gott zu kennen, Gott zu ehren, Gott zu suchen und zu kosten, und in Ihm seine ganze Vollkommenheit zu erfahren, und in nichts außer Ihm". Das geistliche Leben hat die Wieder-herstellung des ursprünglichen Zustandes zum Ziel, in dem der Geist Gottes im Herzen mit dem Geist des Menschen vereint ist. Unter der Vereinigung des Geistes mit dem Herzen versteht Bischof Ignatij "die Vereinigung der geistigen Gedanken des Verstandes mit den geistigen Gefühlen des Herzens". In der Nachfolge des Hl. Makarius von Ägypten verweisen die Väter darauf, daß Liebe und Güte Zeichen der wahren Hinwendung zu Gott sind. Fehlen diese beiden Eigenschaften, so können alle Tugenden nur äußerlich sein. Liebe und Güte gegenüber dem Nächsten entspringen der Herzenswärme gegenüber Gott "das geistliche Brennen des Herzens zu Gott ist die Liebe zu Ihm. Sie wird von der Berührung des Herzens durch den Herrn entfacht. Da Er ganz Liebe ist, entfacht Seine Berührung des Herzens sofort die Liebe zu Ihm. Und von der Liebe entspringt das Brennen des Herzens zu Ihm. Eben das muß der Gegenstand unseres Suchens sein", sagt Bischof Theophan . Doch bergen sich hier Gefahren, denn beim Auftreten der Herzenswärme muß sehr wohl unterschieden werden zwischen körperlicher Wär-me, die aus der Anspannung des Herzens entsteht, sich jedoch auch mit fleischlicher Begierde verbinden kann, und geistlicher, nüchterner, rei-ner Wärme. Die Mystiker kommen nach der Meinung des Bischofs Theophan nicht über den Zu-stand der ersten, d.h. der körperlichen Wärme hin-aus, da sie sich damit völlig begnügen und sich nicht wirklich Gott zuwenden. Aufgabe des wahren Beters und Gottessuchers ist es, die gnadener-füllte Wärme in der Nähe Gottes zu erlangen.
Die wichtigste Übung für die Gottessuche ist das Gebet. Hierbei wird unterschieden zwischen äußerlichem und innerlichem Gebet, welche be-reits in der Hl. Schrift deutlich voneinander abgegrenzt werden. Die meisten Väter unterscheiden drei Arten: das Gebet der Worte, das Gebet des Geistes und das Gebet des Herzens. Vom ersten sagen die meisten, daß es kein Gebet sei. Das zweite bezeichnen sie als das Gebet der Unvollkommenen, und erst das dritte erkennen sie als wirkliches Gebet an. Entsprechend dieser Stufenleiter entwickelt sich auch das Verhältnis des Betenden zum Gebet: zunächst betet er aus eigener Kraft; "die Gnade Gottes steht dem rechtgesinnten Betenden zweifellos bei, sagt Bischof Ignatij Brjan-çaninov, aber sie offenbart ihre Anwesenheit nicht. In dieser Zeit kommen die im Herzen verborgenen Leidenschaften in Bewegung und führen den Betenden zu einem Märtyrerkampf, in welchem Niederlagen und Siege einander ständig abwechseln, in welchem der freie Wille des Menschen und seine Ohnmacht klar zum Ausdruck gelangen". Erst später läßt die Gnade Gottes ihre Anwesenheit und Wirkung deutlich erkennen, "indem sie den Verstand mit dem Herzen vereint, die Möglichkeit zu unzerstreutem Gebet gewährt, mit Herzenstränen und Wärme. Dabei verlieren die sündhaften Gedanken ihre gewaltsame Macht über den Verstand" .
Menschen, die im Kopf leben, leiden an einem dauernden Brodeln der Gedanken. Dies hindert sie daran, sich auf Gott zu konzentrieren. Deshalb wird ihnen geraten, "den Kopf zu verlassen und mit dem Verstand ins Herz zu gehen, und dort unablässig mit der Aufmerksamkeit zu stehen. Erst dann, wenn der Geist sich mit dem Herzen verbindet, kann man Erfolg im Gedenken an Gott erwarten…Die erste Methode dazu, den Verstand ins Herz zu führen, liegt gerade in dem Mitgefühl bei den gelesenen und gehörten Gebeten; denn die Gefühle des Herzens herrschen gewöhnlich über den Verstand… Wenn Sie die erste Methode richtig ausführen, wird Ihr Gebet mit Gefühlen einhergehen. Diese Gefühle werden sich entsprechend dem Inhalt der Gebete verändern. Ich spreche nicht von diesen Gefühlen, sondern von denen unter ihnen, die das ganze Bewußtsein und Herz erfassen und die Seele binden, ohne ihr zu gestatten, frei weiterzulesen; sie ziehen die ganze Aufmerksamkeit auf sich. Das sind besondere Ge-fühle; und sowie sie geboren werden, bringen sie ihrerseits in der Seele ihre eigenen Gebete nach ihrer Art hervor. Diese im Herzen entstehenden besonderen Gefühle und Gebete soll man niemals durch weiteres Lesen unterbrechen, sondern man soll vielmehr das Lesen einstellen und sie sich frei ergießen lassen, bis sie sich ganz ergießen und das Gefühl mit den üblichen Gefühlen beim Gebet auf eine Ebene gestellt ist". In der genauen Be-schreibung derartiger "Techniken" des Gebets liegt die Besonderheit der russischen Väter. "Ver-suchen Sie beim Jesus-Gebet lebhafter daran zu denken, daß der Herr Selbst in der Nähe ist und in Ihrer Seele steht und auf alles merkt, was in ihr vorgeht. In der Seele wecken Sie dabei die Sehnsucht nach der Rettung und die Überzeugung, daß wir die Rettung nur vom Herrn erhalten kön-nen" .
Absolute Voraussetzung für den Erfolg im Gebet ist die Reinigung des Herzens von allen Leidenschaften und allen Schwächen für irgendetwas Materielles. Ohne dies kann das Gebet nur auf der niedrigsten Stufe verharren. "Wenn wir uns in der Askese abmühen, schreibt der Abt Chariton, suchen wir die Reinigung des Herzens und Wieder-herstellung des Geistes. Dazu führen zwei Wege: der tätige, d.h. das Durchlaufen dieser asketischen Übungen…, und der geistschauende die Hinwendung des Geistes zu Gott. Dort wird die Seele gereinigt und empfängt Gott; hier verbrennt der ge-schaute Gott jegliche Unreinheit und kommt, um Sich in der gereinigten Seele anzusiedeln".
Die hesychastische Tradition betont den Wert des kurzen Gebetes. Deshalb wird das Jesus-Ge-bet besonders empfohlen. Immer wieder wird aber betont, daß nicht die Worte wichtig sind, sondern der Glaube, die Zerknirschung des Herzens und die völlige Selbstüberantwortung des Menschen an den Herrn. Die Bedeutung des inneren Gebe-tes liegt im Ausspruch des Herrn begründet, daß das Reich Gottes in uns ist (Lk.17,21). Als Ergebnis der Mühen um das Gebet kann der Mensch dann auch erfahren, wie "das Reich Gottes in ihm Einzug hält und sich hier in der ihm eigenen Kraft entfaltet". Die Folgen der Entfaltung des Reiches Gottes im Menschen hat für den im geistlichen Kampf stehenden Beter deutlich merkbare Folgen: "Das Erfüllen der Gebote, welches der Vereinigung des Verstandes mit dem Herzen voran-ging, unterscheidet sich vom Erfüllen der Gebote, welches der Vereinigung folgt. Vor der Vereinigung erfüllt der Asket die Gebote mit größter Mü-he, indem er seiner gefallenen Natur Gewalt antut und sie zwingt; nach der Vereinigung drängt die geistliche Kraft, die den Verstand mit dem Herzen verbindet, zur Erfüllung, macht sie angenehm, leicht, schmackhaft". Und dies bringt der Bischof Ignatij mit den Worten des Psalmensängers in Verbindung "Den Weg Deiner Satzung will ich gehen, wenn Du das Herz mir frei gemacht" . Das Jesus-Gebet verbindet den Menschen mit Gott, nachdem es ihn, der seit dem Sündenfall zerstreut ist, sammelt und in ihm die Kraft des Herrn fühlbar werden läßt. Das Jesus-Gebet wird besonders bevorzugt, weil es nach den Worten des Bischofs Theophan "die Seele mit dem Herrn Jesus verbindet, und der Herr Jesus die einzige Tür zur Gemeinschaft mit Gott ist, auf deren Erreichen das Gebet abzielt. Denn Er Selbst sagte: 'niemand gelangt zum Vater denn durch Mich' (Jo.14,6). Weshalb sich derjeni-ge, der das Gebet erreicht, die Kraft der gesamten fleischgewordenen Heilsordnung zu eigen macht, worin eben unsere Rettung besteht" .
Die Kraft des Gebetes liegt in der Hinwendung des Verstandes und des Herzens zu Gott. Die Hinwendung zu Gott mündet schließlich in ein Gefühl zu Gott ein, welches mit dem unaufhörlichen Gebet ohne Worte und ohne Gebetshaltung gleichgesetzt wird . Wichtig ist jedoch, daß man jegliche Überheblichkeit flieht und nicht Selbstfabriziertes mit dem Geschenk der Gnade verwechselt. Das reine Gebet ist ein Geschenk! "Das Verweilen der Seele mit dem Herrn, worin das Wesen des gesamten geistlichen Lebens besteht, hängt nicht von uns ab. Der Herr sucht die Seele heim, sie weilt mit Ihm und frohlockt vor Ihm und wärmt sich an Ihm. Wenn der Herr sie verläßt, ist die Seele leer, und es liegt keineswegs in ihrer Macht, den Gütigen Besucher der Seelen zu sich zurückzuholen. Doch Gott geht fort, um die Seele zu prüfen. Und es geschieht, daß Er nicht wegen der Strafe für äußere Dinge fortgeht, sondern für etwas, was die Seele innerlich aufnahm. Wenn der Herr fortgeht um die Seele zu prüfen, und diese fängt an zu schreien, so kehrt Er schnell zurück. Wenn Er aber fortgeht, um zu strafen, so kehrt Er nicht bald zu-rück, solange die Seele sich der Sünde nicht be-wußt wird, Buße tut und sie beweint und eine Epitemie (pädagogische Maßnahme zur Vervollkommnung, besondere geistliche Übung, die zeitweilig vom geistlichen Vater auferlegt wird, Anm. d.Red.) trägt" .

Bote 1988, 6

Das Gebet führt zur Gnade, die Gnade aber ihrerseits beflügelt das Gebet. Beide bedingen sich gegenseitig und wirken gegenseitig an ihrem Wachstum. Die Sammlung des zerstreuten Geistes liegt letztlich nur in der Macht der Gnade. Solange die Regungen des Geistes zerstreut sind und in verschiedene Richtungen weisen, gibt es in ihm kein Leben. Das Leben entsteht erst durch die wirkliche Kraft der Gnade, die den Geist sammelt und zu Gott führt. Ohne die Einwohnung der Gna-de bleibt der Mensch ein Spielball der Dämonen. "Was hält am ehesten die Gnade in der Seele? fragt Bischof Theophan, und er antwortet: die De-mut. Wofür verläßt sie die Seele am schnellsten? Von irgendeiner Regung des Stolzes, der Über-heblichkeit und Selbstzufriedenheit. Sowie sie in sich den widerwärtigen Geruch des Stolzes em-pfindet, entschwindet sie sofort". Die Ganzheit un-seres geistlichen Organismus ist dann hergestellt, wenn der Geist in das Herz versenkt ist, d.h. Geist und Herz miteinander vereint sind. In diesem Zu-stand empfindet der menschliche Geist überhaupt nicht mehr das Verlangen, seine Aufmerksamkeit auf irgendetwas außerhalb des Herzens zu lenken. "Bei einer solchen Haltung des Herzens, schreibt der Starez von Valaam Agapij, geht beim Men-schen alles aus dem Kopf ins Herz, und dann er-leuchtet gleichsam ein geistiges Licht sein gesam-tes Inneres" .
Der Zustand des in der Liebe zu Gott im ständi-gen Gebet verweilenden Herzens wird in verschie-dener Weise umschrieben: Feuer, Sonne, Licht, Strahl, Funke, Wärme. All dies sind Benennungen, die aus der älteren hesychastischen Erfahrung und Literatur natürlich bekannt sind. "So wie häufig nachgelegte Holzscheite die Flamme des Feuers vergrößern, so weckt auch das häufig und mit der Versenkung des Verstandes in Gott geübte Gebet im Herzen die göttliche Liebe, die, wenn sie auf-flammt, den ganzen inneren Menschen erwärmt, erleuchtet und belehrt" schreibt der Abt Chariton in unserem Jh. . Bei den einen wird das Gebet be-gleitet von einer Erleuchtung des Antlitzes, bei an-deren von einem sie umgebenden Licht, bei wie-der anderen schließlich durch die Erhebung über die Erde. Bischof Theophan umschreibt es so, daß man "die Gedanken des Verstandes und die Nei-gungen des Herzens so einstellen muß, daß der Geist des Menschen immer bei Gott weilt, gleich-sam zu Ihm hinzugetreten. Wer so ist, der wird un-aufhörlich von einem inneren Licht erleuchtet, em-pfängt die Strahlen des geistigen Lichtes (Theo-dorit), ähnlich dem Moses, bei dem das Antlitz auf dem Berg durch das Verweilen mit Gott verherrlicht wurde". Diese Erscheinung wird z.B. mit den Wor-ten des Psalm 4,6 in Verbindung gebracht: "Erhe-be, o Herr, über uns das Licht Deines Angesichts". Bischof Theophan sagt unumwunden: "Das wich-tigste, was mit dem Gebet erstrebt wird, ist das Er-reichen jenes Feuers, welches dem Maximos Kav-sokalivites gegeben wurde". Dieses Feuer als Vor-stufe zu dem stillen Licht der Verklärung verbrennt nach der Lehre der Väter alle Kräfte der menschli-chen Natur. Die geistliche Entwicklung, die bis zum Erhalt des himmlischen Lichtes führt, vergleichen sie mit der Wirkung des materiellen Feuers: "Wenn man durch langes Reiben Feuer erzeugt und die-ses in Holzscheite legt, so werden diese entfacht und verbreiten beim Brennen Knistern und Rauch. Genau dasselbe geschieht auch im Innern. Das Feuer ist aufgenommen, das Brennen beginnt. Wieviel Rauch und Knistern es dabei gibt - das wis-sen nur die, die es erfahren haben. Doch wenn al-les niederbrennt, - hören Rauch und Knistern auf, und drinnen bleibt nur die Qualität des Lichts. Die-ser Zustand ist der Zustand der Reinheit; dahin führt ein weiter Weg. Doch Gott ist sehr barmherzig und allmächtig". Und so kommt der Herr, nach den Worten des Bischofs Theophan, "um Sein Licht in unseren Geist zu gießen, das Gefühl zu reinigen, die Tätigkeiten zu lenken". "Um des Eifers und der Mühen des Menschen willen, der sich Gott über-antwortet, wird die Gnade auf ihn herabsteigen und ihn mit ihrer erleuchtenden Kraft immer mehr durchdringen, oder sich ihn eigen machen" .
Die enge Verbindung, ja Abhängigkeit des Schauens des göttlichen Lichtes vom Gebet kommt auch in vielen Vergleichen zum Ausdruck, die die geistlichen Führer benutzen: "Die ständige Übung im Gebet…entspricht genau dem Halten eines Gegenstandes an der Sonne, weil wir hier das Halten des Menschen vor dem Antlitz des Herrn erkennen, Der die Sonne der geistigen Welt ist… ein Feuer entbrennt im Herzen, und es wird davon Zeugnis ablegen, daß im innersten Brenn-punkt unserer Natur das geistliche Leben geboren wurde, oder daß der Herr in uns angefangen hat zu herrschen". Durch das Gebet festigt sich das Ge-denken an Gott im Geist des Menschen, "und das Antlitz Gottes wird in der Seele sein wie die Sonne. Leg einen kalten Gegenstand an die Sonne, er wird erwärmt. So wird auch die Seele durch das Gedenken an den Herrn erwärmt, Der die geistige Sonne ist" .
Das geistliche Leben schreitet fort, wenn das Feuer der Anhänglichkeit an den Herrn ständig brennt, denn dann kehrt mit ihm auch eine fried-liche Stimmung des Herzens ein, die mit der unab-lässigen zerknirschten und demütigen geistigen Anrufung des Herrn einhergeht. Das Feuer setzt Bischof Theophan gleich mit der Gnade: "Solange der Eifer vorhanden ist, ist auch die Gnade des Hl. Geistes anwesend. Sie ist Feuer. Das Feuer wird durch Holzscheite genährt. Die geistlichen Holz-scheite sind das Gebet" . Nach Bischof Ignatij ist das Feuer Gott: "unser Gott ist verzehrendes Feu-er. Vom Feuer schmilzt Wachs, und üble Unrein-heit wird ausgetrocknet. So werden auch durch die geheime Belehrung üble Gedanken ausgetrock-net, Leidenschaften aus der Seele vertrieben. Der Geist wird erleuchtet, der Gedanke geklärt und ver-feinert, Freude ergießt sich in das Herz" .
Aus eigener Erfahrung mit den Funktionen des Herzens vertraut, weisen die erfahrenen Starzen auf die Gefahren hin, die den Menschen am wah-ren Gebet hindern können. Das erste Hindernis ist die Einbildung und Phantasie des Menschen. Sie kommen von außen und versperren den Weg nach innen. Das zweite Hindernis ist der Verstand, der Geist. "Auch dieser muß umgangen werden, und mit ihm muß man ins Herz eingehen… Der Geist bleibt dann im Kopf und will selbst alles in der Seele einrichten und alles lenken; doch diese Mü-hen führen zu nichts". Weitere Hindernisse sind Selbstrechtfertigung, Selbstbedauern, Eigenlie-be, denn, wie Bischof Theophan unterstreicht: "der Entschluß sich Gott anzuschließen hat zwei Seiten: die eine - der verleugne sich selbst, die an-dere - der folge Mir nach…" . Großen Schaden fügt dem geistlichen Leben das Gefühl der Rechtschaf-fenheit zu, Verurteilung und überhaupt das Urtei-len über andere, Überheblichkeit, Ruhmsucht. "Das ist Höllenrauch und Gestank! Gewöhnen Sie sich daran, sich mehr zu freuen, wenn man mit Ihnen abschätzig verfährt, Ihnen Vorwürfe macht oder Sie gar beleidigt, als wenn man Sie liebkost und willkommen heißt. Darin liegt der sicherste Weg zur Demut". Ruhmsucht, sagt Bischof Theo-phan, ist der Hausdieb, der sich mit den äußeren Dieben verschworen hat. Er öffnet ihnen die Fen-ster und Türen; diese kommen herein und vollbrin-gen drinnen eine große Verwüstung". Ebenso be-hindern Sorgen und Geschäftigkeit weltlicher Na-tur das geistliche Leben. Alles, was das Herz ge-fangen hält oder woran sich das Herz bindet, stellt ein Hindernis für das Verweilen des Menschen in seinem Inneren dar. Um das Herz vor diesen Ge-fahren zu bewahren, muß sich der Mensch ständig darum mühen, seinen Willen zu brechen. Dazu gibt Bischof Theophan detaillierte Anleitungen: "wenn du dich so in der Überantwortung deiner selbst an Gott und Seine Gnade im Gebet gefestigt hast, rufe jeden einzelnen Erreger der Sünde auf und versuche, dein Herz von ihnen abzuwenden und es auf das Gegenteilige zu wenden. - Dadurch werden sie vom Herzen abgeschnitten und müs-sen absterben. Gib dafür der gesunden Unter-scheidungsgabe Freiheit und führe das Herz auf ihren Spuren". Für diesen Weg der Askese ist na-türlich die Unterscheidung der geistlichen Angriffe und Versuchungen wertvoll, die bereits bei Nil Sorskij voll ausgearbeitet ist. Die von Nil Sorskij ge-schaffene Terminologie wird von den späteren rus-sischen Starzen als selbstverständlich vorausge-setzt.
Für das innere wie für das äußere Tun sehen es die Väter als gleich wichtig an, daß der Mensch al-les im Namen des Herrn vollbringt. Das bedeutet, daß man versucht, alles zum Ruhm Gottes zu wen-den, "versuchen alles so zu tun, daß es Ihm gefällig ist, mit dem Bewußtsein Seines Willens dafür, und weiter - jede Handlung mit dem Gebet einkreisen" . Auf eine große Gefahr für den Gottessucher und Beter weisen alle Väter wiederholt hin: es ist die Verblendung (prelest') . Wie in alter Zeit, so erscheint sie auch heute als Folge verfrühter Ab-sonderung in die Einsiedelei oder verfrühter und ohne Segen aufgenommener, zumeist übertriebe-ner asketischer Übungen. Ein von Überheblichkeit getragener Asket nimmt ein falsches Verständnis von geistlichen Angelegenheiten und von sich selbst als wahr an. Als deutliches Beispiel dieser Art von Verblendung weist Brjançaninov auf Tho-mas a Kempis "imitatio Christi". Ebenso wird die Verblendung durch das Verharren in irgendwel-chen Sünden und sündigen Gewohnheiten her-vorgerufen, durch welche in der Seele ein Zwie-spalt entsteht, der den Menschen bis zum Wahn-sinn treiben kann. Die Gefahr der Verblendung ist auch immer dann zu verzeichnen, wenn sich je-mand aus eigenem Antrieb ohne geistlichen Füh-rer an das Herzensgebet wagt. So macht Paisij Ve-liçkovskij darauf aufmerksam, daß derjenige in Ver-blendung verfällt, der natürliche, körperliche Wär-me, von deren Bedeutung wir früher sprachen, für die gnadenerfüllte Wärme hält . Zur Vermeidung der Verblendung empfiehlt er als einzigen Weg die völlige Selbstverleugnung, "die uns lehrt im Gebet allein die Aufmerksamkeit zu suchen".
Auch in der heutigen Praxis treffen wir immer wieder auf die Frage nach den Kunstmitteln bei der Übung des Herzensgebetes, womit hauptsächlich die Körperhaltung und die Regulierung des Atems gemeint sind. Hierzu finden sich in der Philokalia spärliche Angaben, und häufig meinen Anfänger im geistlichen Leben, daß diese äußerlichen Mittel bedeutender seien, als der eigentliche geistliche Kampf. Alle neueren Väter sind sich jedoch darin einig, daß man solche Mittel auf keinen Fall ohne Unterweisung durch einen erfahrenen geistlichen Vater anwenden sollte. Andernfalls führen auch sie auf schnellstem Wege in die Verblendung. Ver-zweiflung und Überheblichkeit sind die beiden äußersten Abweichungen vom rechten Weg des geistlichen Lebens . Um uns davor zu bewahren nennt der Starez Vasilij, ein Gefährte des Pasisij Velickoskij, als stärkste Waffen die Gottesfurcht und das Gedenken an die Omnipräsenz Gottes - über allem aber den Namen Jesu, d.h. das reine Gebet .
Die Bedeutung der russischen Starzen und Lehrer, die auf dem Boden des Hesychasmus fort-wirkten, ist m.E. in erster Linie darin zu sehen, daß sie die Lehre der älteren Väter in einer unserer Zeit angemessenen Weise erklären und erläutern. Auf der Grundlage der Hl. Schrift und der Hll. Väter der Alten Kirche arbeiten sie Einzelheiten heraus, die wohl für die Gottessucher früherer Jahrhunderte selbstverständlich waren, uns jedoch verloren ge-gangen sind und daher besonderer Hinweise be-dürfen. Ihr besonderes Verdienst ist m.E. in der Ausweitung der Anwendbarkeit hesychastischen Gedankengutes und hesychastischer Praxis über die Anachorese hinaus in das Leben im Skit und weiter sogar in der "Welt" zu sehen. Die Grundlage dafür schuf bereits Nil Sorskij. Die Ausarbeitung fiel jedoch den Vätern des 19. Jh.s zu. Fügen sie in der Sache keine neue Lehre hinzu, so sind sie eben um die Festigung und das zeitgemäße Ver-ständnis der alten Lehre und Erfahrung der Väter bemüht. Es ist verständlich, daß die neueren russischen Väter sich auch ausdrücklich immer wieder auf die älteren Väter berufen, indem sie ihre eige-nen Worte etwa mit dem Vermerk einleiten, daß es dem Geist der patristischen Vorschriften nicht fremd sei, wenn man dies oder jenes sagt. Bischof Ignatij sagt mit Recht in einer Würdigung des Wir-kens des Starzen Vasilij: "Alle Schriften der griechischen Väter erheischen tiefe Ehrfurcht angesichts der Fülle ihnen innewohnender und aus ihnen at-mender Gnade und geistlichen Verstandes. Doch die Werke der russischen Väter sind uns ange-sichts ihrer besonderen Klarheit und Einfachheit der Darstellung, der größeren Nähe an unsere Zeit, leichter zugänglich als die Schriften der grie-chischen Heiligen…Der Starez Vasilij bezeichnete seine Schriften als Wegweiser oder Einführungen zur Lektüre der griechischen Väter". Für uns zeich-nen sich nun natürlich auch des Bischofs Ignatij ei-gene Schriften wie auch die Anweisungen späterer russischer Starzen durch eben diese Charakte-ristika aus.


1Jeromonach Atanasije Jevtic, Onaj koji jeste - zivi i istiniti Bog Svetog Grigorija Palame, "Teoloski Pogledi,Nr. 1-3/85, Belgrad 1985, S. 96.
2 vgl. ibid. S.97
3 ibid. S.98
4 vgl. ibid. S. 117
5 ibid.
6 Protosindjel Jovan Radosavljevic, Isihazam, "Teoloski Pogledi" 1-3/85, Beograd 1985, S. 2
7John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems, Collected studies, Variorum Reprints, London 1974, Introduction.
8 Radosavljevic, a.a.O., S.1
9 P.A. Syrku (ed.), Zitie Grigorija Sinaita, sostavlennoe konstaninopol'skim patriarchom Kallistom, SPb 1909, S. IX
10 Radosavljevic, a.a.O.,S. 17
11 M. Vasic, Zica i Lazarica, Beograd 1928, S. 168, zit. nach Radosavljevic, a.a.O., S.17
12 vgl. P.A. Syrku,a.a.O., S. LXXXII
13 Meyendorff, J. Byzantine Hesychasm: Historical, theological and social problems, London 1974, VIII, S. 61f.
14 Radosavljevic, a.a.O., S. 23
15 M. Vasic, a.a.O.,178,188; zit. nach Radosavljevic, a.a.O., S.24
16 vgl. Radosavljevic, a.a.O., S.25

17 S.M. Solov'ev, Istorija Rossii s drevnejsich vremen, Moskau 1960, Bd. I, S. 87
18 G. Podskalsky, Christentum und Theologische Literatur in der Kiever Rus' (988-1237), München 1982, S. 165, 167
19 J. Meyendorff, Byzantium and the rise of Russia. A study of Byzantino-Russian relations in the fourteenth century, Cambridge 1981, S. 120
20 ibid., S. 129
21 D. Tschizewskij, Vergleichende Geschichte der slavischen Literaturen, Berlin 1968, Bd.I, S.82
22 N.K. Golejzovskij, S.V. Jamscikov, Feofan Grek i ego skola, Obraz i cvet, Moskau 1970
23 Tschizewskij, a.a.O., S.85
24 ibid.S.83
25 Prot. G. Florovskij, S. 9
26 Meyendorff, Byzantium, a.a.O., S.124
27 vgl. F. v.Lilienfeld, Nil Sorskij und seine Schriften, die Krise der Tradition im Rußland Ivans III, Berlin 1963, S. 136
28 vgl. ibid. S. 139
29 vgl. ibid. S. 151