Das Wachsen zur Herrlichkeit Gottes durch die kirchlichen Mysterien und das Verharren im Gebet

Erzpriester Sergius Heitz

 

 



 

 

 

 

 

Mit Mysterienhandlungen begleitet die Kirche die Gläubigen auf ihrem Lebensweg: Geburt und Tod, Einfügung in den Leib Christi und Rückkehr in Ihn nach einem Abfall, Büß- und Lei­denszeiten und Hochzeit sind Momente, die durch die kirchli­chen Mysterien herausgehoben werden. Es handelt sich bei den Mysterienhandlungen also um das, was man in der lateinischen Kirche unter den Begriff der „Sakramente“ faßt. Allerdings decken sich Vorstellungsgehalt und -umfang von Mysterium und Sakrament nicht vollständig. Tertullian war es, der um 200 nach Christus den Begriff des Mysteriums erstmals mit „Sakramentum“ ins Lateinische übersetzt hat. Das brachte in der Fol­ge einen Bedeutungswandel mit sich, der sowohl eine schärfere rechtliche Fassung als auch eine Einengung und Akzentverla­gerung umschloß. Denn ursprünglich ist das Mysterium das, was durch Gott offenbart wird und doch unfaßbar bleibt. Und das ist zuerst und zutiefst Er Selbst in Seinem Sein und in Sei­ner Kraft, in Seiner Größe und in Seiner Güte, in Seiner Herr­lichkeit und in Seiner Gnade, Er Selbst als der Eine und als Vater, Sohn und Heiliger Geist, Er Selbst als der Schöpfer und als der Erlöser. Man kann also von einem Mysterium der Drei­einheit Gottes reden, aber auch von einem Mysterium der gött­lichen Schöpfung und Erlösung, wobei immer der Sachverhalt zugrunde liegt, daß Gott uns, Seinen mit Vernunft und freiem Willen begabten Geschöpfen, Anteil geben will an Seiner Herrlichkeit, d. h. an Seiner Schönheit, Seiner Güte, Seiner Kraft. Darum ist das Mysterium Gottes allein als Christusmy­sterium zu erfassen, d. h. als Mysterium von Christi Mensch­werdung und Geburt, von Christi Sterben um unseretwillen und Seiner Auferstehung, Himmelfahrt, Wiederkunft und der Herabkunft des Heiligen Geistes auf Seine Jünger. So aber wird das Christusmysterium zum Mysterium der Kirche: Denn durch das Band des Heiligen Geistes sind auch wir hineinge­bunden in den Auferstehungsleib Christi, der die Kirche ist. Das ist unsere Erlösung und Verherrlichung mit Christus. Wie aber wird diese jedem einzelnen von uns zuteil?
Nach Gottes unerforschlichem Heilsratschluß sind eben dazu die Mysterienhandlungen der Kirche gegeben: vorab die Taufe als Initiation (Eingliederung) in den Leib Christi, die nicht nur den Taufakt als solchen beinhaltet, sondern auch die Myronsalbung und die Kommunion, die die Vereinigung mit Christus immer neu aktualisiert. Die Mysterien der Buße und der Kran­kenölung sind gesetzt, um Geist und Leib in besonderen Nö­ten Anteil zu geben an der Heilung der gefallenen Schöpfung. Ehekrönung und Mönchsweihen sollen zur Heiligung des Le­bens in seiner Alltäglichkeit verhelfen. Doch auch die Bestat­tungsriten sind nach orthodoxem Verständnis Mysterienhand­lungen. Sie galten als solche im übrigen auch in der westlichen Kirche bis zur scholastischen Festlegung der Siebenzahl der Sa­kramente im Mittelalter. Denn nach orthodoxem Verständnis wird der sakramentale Charakter einer kirchlichen Mysterien­handlung nicht primär durch signum und res, durch verbum und elementum, durch forma und materia sowie durch die Ein­setzung vom irdischen Herrn bestimmt. Vielmehr sind die or­thodoxen kirchlichen Mysterienhandlungen wesentlich ge­kennzeichnet durch eine Epiklese, d. h. durch eine Herabrufung des Heiligen Geistes, die der in apostolischer Sukzession und Tradition stehende Zelebrant vollzieht, ferner durch die Namensnennung derer, denen das kirchliche Handeln zugute kommen soll und schließlich durch die in der lebendigen Tra­dition der Väter vollzogene Form der rituellen Handlung. Auf diese Weise wird nicht bloß göttliche Gnade übereignet, son­dern gibt sich vielmehr Christus Selbst den Seinen und wird erfahrbar für die Gläubigen. Insofern haben die kirchlichen Mysterienhandlungen nach orthodoxer Auffassung auch etwas mit mystischer Glaubenserfahrung zu tun. Mysterium und Mystik gehören hier noch auf ursprüngliche Weise zusammen. Darum gilt, was Wladimir Losski in Bezug auf Theologie und Mystik sagt, im besonderen auch für die kirchlichen Myste­rienhandlungen und die Mystik:
„Die morgenländische Überlieferung hat zwischen Mystik und Theologie, zwischen der persönlichen Erfahrung der göttlichen Mysterien und dem von der Kirche ausgespro­chenen Dogma nie eine strenge Trennung gemacht … Das Dogma, das eine geoffenbarte Wahrheit ausdrückt, die uns als ursprüngliches Mysterium erscheint, muß von uns in einer Hingabe gelebt werden, in der wir, statt das Myste­rium unserer Verständnisweise anzugleichen, im Gegenteil über eine tiefe Wandlung, eine innere Umbildung unseres Geistes zu wachen haben, um der Mysterienerfahrung fähig: zu werden. Weit davon, daß sie einander widerstritten, un­terstützen und ergänzen Theologie und Mystik einander. Die eine ist nicht möglich ohne die andere: Wenn die mystische Erfahrung ein Umsetzen des Gehaltes des allgemeinen ''Glaubens in persönlichen Wen ist, so ist die Theologie zum Nutzen aller ein Ausdruck dessen, was von einem jeden ein­zelnen erfahren werden kann“ .
Die mystische Erfahrung, von der hier die Rede ist, ist keine elitäre Gottesminne, die nur religiös besonders Veranlagten vorbehalten wäre. Sie ist vielmehr die unumgängliche subjekti­ve Seite eines allgemeinen, objektiven Sachverhaltes, der uns mit unserer Taufe eröffnet ist, nämlich die Wiederherstellung unserer schöpfungsgemäßen Verbundenheit mit Gott durch Christi Erlösertod. So heißt es in einem Troparion des herrn­täglichen Morgendienstes :
„Das Geschlecht der Sterblichen, das dem sündenliebenden Tyrannen unterworfen war, hat Christus durch Sein göttli­ches Blut befreit, erneuert und vergöttlicht. Denn herrlich hat Er Sich verherrlicht!“
Das Phänomen, um das es hier geht, hängt nach orthodoxer Auffassung zusammen mit der altkirchlichen Lehre von der Theosis, die nun kurz dargestellt werden muß, da sie für das Menschenbild, das hinter der orthodoxen Mysterienanschau­ung steht, entscheidend ist. Diese Lehre von der Theosis läßt sich im Bild veranschaulichen, wenn man ausgeht von der In­terpretation der Schöpfungsgeschichte, wie sie von griechischen Kirchenvätern im Anschluß an Gen 1,26 ausgeführt wird. An dieser Bibelstelle heißt es:
„Und Gott sprach: Lasset uns Menschen machen gemäß un­serem Bilde und Ähnlichkeit…“
Bei der Auslegung der beiden Begriffe „Bild“ (gr. eikon; lat. imago) und „Ähnlichkeit“ (gr. homoiosis; lat. similitudo) wird von manchen Vätern darauf hingewiesen, daß der zweite Be­griff den Gedanken eines Entwicklungsprozesses wachruft, so daß man annehmen müsse, Gott habe Adam gleichsam als ein Kind in den Garten Eden gesetzt, da dieser nicht nur durch sei­ne Vernunft, seinen aufrechten Gang und sein Vermögen zu herrschen Abbild des Schöpfers sei, sondern überdies die Be­stimmung in sich trage, in stetem Umgang mit Gott der Teil­nahme an der göttlichen Herrlichkeit als der Vollendung seines Menschseins entgegenzuwachsen. Nach dieser Anschau­ung und überhaupt der vorherrschenden Meinung der alt­kirchlichen Väter ist Adam vor dem Sündenfall noch nicht ein vollkommener, reifer Mensch, sondern vielmehr ein Men­schenkind, das seine Zukunft noch vor sich hat und dazu be­stimmt ist, durch stetes Wachsen in der Gottesnähe seine Vollkommenheit erst zu erlangen. Der Sündenfall hat nun nicht nur Adams Abbildlichkeit verwüstet und verletzt, son­dern ihm vor allem auch die Gottesnähe entzogen und ihn auf sich selbst zurückgeworfen, was zur Folge hat, daß er von nun an aus sich selbst mit keiner Anstrengung mehr seine Bestim­mung erfüllen und seine menschliche Vollkommenheit erlan­gen kann. In dieser heillosen Situation ist der Sohn Gottes Mensch geworden. Er, das vollkommene Ebenbild des Vaters, hat unsere Natur angenommen und wurde zum ersten voll­kommenen Menschen und hat so durch Seinen Opfertod und Seine Auferstehung uns aus der Gottesferne erlöst und uns neu ermöglicht, was vorher außerhalb jeder Möglichkeit lag: daß wir die göttliche Herrlichkeit wiederum zu erlangen vermö­gen, die nach der ursprünglichen Bestimmung die menschliche Vollkommenheit ausmacht. So gilt jetzt:
„Christus in euch, Hoffnung auf Herrlichkeit!“ (Kol 1,27).
Diese Hoffnung aber kann nur da realisiert werden, wo wir „in Christus bleiben“ Jh 15,4-5). Das „Bleiben in Christus“ er­möglicht also die „Vergöttlichung des Menschen“, die „Theo­sis“, die die ursprüngliche Bestimmung Adams ist. Man darf sich allerdings bei dem Begriff „Vergöttlichung“ nicht zu fal­schen Assoziationen verleiten lassen: Nach orthodoxer Auffas­sung erhält der Mensch zwar Anteil an Gottes Herrlichkeit, nicht aber an Gottes Wesen, d. h. er wird zwar verwandelt in Gottes Licht und tritt in innige Gemeinschaft mit Gott, aber der unendliche qualitative Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf wird niemals aufgehoben: der dreieine Gott allein ist und bleibt Herr über alle Kreatur. Das ist der tiefgreifende Un­terschied zur mittelalterlichen Mystik des Abendlandes, wo bei ihren wichtigsten Vertretern die unio mystica zur Aufhebung der Grenze zwischen Schöpfer und Geschöpf führt .
Für unseren Zusammenhang bedeutet das: Die mystische Er­fahrung, wie sie auf dem Hintergrund der Lehre von der Theo­sis nach orthodoxer Auffassung jedem Gläubigen zugänglich ist, ist nichts anderes als das subjektive Innewerden des Hinein­wachsens in die durch Christi Menschwerdung, Tod und Auf­erstehung erschlossene Gottesnähe.
Wie aber geschieht dieses Hineinwachsen in die Gottesnähe im konkreten Lebensvollzug? Die Antwort mag vielleicht man­chen erstaunen: Nicht in einem Leben stiller Beschaulichkeit und Weltferne , sondern im steten Kampf wider die gottfeind­lichen Mächte in uns und um uns herum.
Diesen Kampf bis zum Äußersten ernst zu nehmen, ist das be­sondere Anliegen des orthodoxen Mönchtums, das den Kampf mit den Dämonen aufnimmt . Denn in der orthodoxen Kir­che weiß man sehr wohl um die Realität der dämonischen Mächte, die besonders dort aktiv werden, wo der Weg des Heils beschatten wird. Nicht ohne Grund heißt es in der Schrift:
„Ziehet die ganze Waffenrüstung Gottes an, damit ihr den listigen Anschlägen des Teufels standhalten könnt! Denn unser Ringkampf geht nicht wider Fleisch und Blut, son­dern wider die Gewalten, wider die Mächte, wider die Herr­scher dieser Welt der Finsternis, wider die Geister der Bos­heit in den himmlischen Regionen“ (Eph 6,11-12).
„Seid nüchtern und wachet! Euer Widersacher, der Teufel, geht umher wie ein brüllender Löwe und sucht, wen er verschlingen könne“ (l Petr 5,8).
Für die orthodoxen Gläubigen ist dieses Wissen kein bloßer Lehrsatz, sondern lebendige Erfahrung, die in ihrer Realität der mystischen Erfahrung um nichts nachsteht und gleichsam ihr Gegenpol darstellt. Daher wird auch jeder orthodoxe Christ von zwei gegensätzlichen Glaubenserfahrungen ange­gangen, die ihn nicht in Ruhe lassen: Einerseits erfährt er die göttliche Nähe und Fürsorge, die ihn auf dem Weg der Heili­gung und Verwandlung weiterführt. Andererseits wird er ange­fochten von der Erfahrung des verderblichen Wirkens dämo­nischer Mächte, die ihn vom Weg der Heiligung wegzuführen versuchen. Darum ist, wo der Weg der Theosis beschritten wird, der Kampf mit den dämonischen Mächten unvermeid­bar. Dies wird besonders anschaulich im orthodoxen Mönch­tum. Was aber für das Mönchtum gilt, gilt in abgewandelter, weniger radikaler und zeichenhafter Form auch für jeden Weltchristen.
Fragt man nun, wie der Kampf, den der orthodoxe Christ auf dem Weg der Heiligung und Vollendung zu bestehen hat, er­folgreich geführt werden kann, dann wird man vor allem ande­ren die folgenden vier Punkte beachten müssen:

1. Die Übereignung des Heils ist ein liturgisch-sakramentales Mysterium, das Gott der Kirche anvertraut hat. Das bedeutet konkret: nicht die Widerstandskraft gegen das Böse und das moralische Bemühen eines Menschen sind die Voraussetzun­gen für sein geistliches Wachsen auf dem Weg der Heiligung, sondern seine Teilnahme an den Sakramenten und Gottesdien­sten der Kirche: seine Taufe, seine Myronsalbung, das leibliche Anteilbekommen am Leib und Blut des Herrn, die Teilnahme am kirchlichen Gebet und besonders an der Göttlichen Litur­gie, die Beteiligung am Fasten der Kirche, die regelmäßige Ab­solution der Sünden und die Erneuerung im Heiligen Geist durch die Beichte All dies ist nach orthodoxem Verständnis die Grundvoraussetzung für das „Bleiben in Christus“, das die Gläubigen auf dem Weg der Heiligung und Verherrlichung hält. Es kann also innerhalb der Orthodoxen Kirche kein Christsein geben, das ohne eine regelmäßige Teilnahme an den kirchlichen Mysterien auskommt .
2. Aber das liturgisch-sakramentale Geschehen wirkt nach or­thodoxer Auffassung nicht magisch, d. h. durch den äußeren Vollzug ohne Hinsicht auf die innere Beteiligung. Denn Gott vergewaltigt den Menschen nicht, auch nicht zu dessen Heil. Er ermächtigt ihn vielmehr in freier Entscheidung einzustim­men in das erlösende Geschehen und Mitarbeiter, Mitkämpfer und Mitsieger zu werden an der Erlösung von Menschheit und Kosmos, denn nur so wird er zum vollkommenen Menschen, wozu ihn Gott bestimmt und wie ihn Christus als Erstling der neuen Schöpfung verwirklicht hat. Und zwar würdigt der Herr zu Mitarbeitern in diesem Sinne nicht bloß Apostel und Propheten, Bischöfe, Priester und Diakone, sondern jeden, der die Versiegelung durch den Heiligen Geist empfangen hat (Eph 1,13-14; 4,29-30), da ja jeder Christ berufen ist, in sich und seiner nächsten Umgebung den Widersacher Gottes zu be­siegen (Phil 1,27-29) und damit nicht nur dem eigenen geist­lichen Wachsen, sondern auch dem Wachsen des Reiches Got­tes zu dienen. Daher hat niemand Grund zu der Meinung, es sei schon alles Erforderliche damit getan, daß er regelmäßig zur Kirche gehe. Man kann am Gottesdienst auch teilnehmen wie Judas am Herrenmahl, nämlich indem man, statt sich Gott zu öffnen und auszuliefern, den Satan in sich fahren läßt und weg­geht, Christus zu verraten (Lk 22,3-6.21-23). Nicht selten fällt die Entscheidung für einen solchen Verrat unbewußt im Got­tesdienst selbst, wo sich das Herz verhärtet, statt daß es ver­wandelt wird. Daher ermahnt der Hebräerbrief mit dem Psalmwort:
„Heute, wenn ihr Seine Stimme höret, verhärtet eure Her­zen nicht…“ (Hebr 3,15; ps 94(95),8).
Denn immer ist der Gottesdienst der Ort, wo Buße und Neu­anfang geschenkt wird dem, der ernstlich darum bittet. Es ist aber auch der Ort, wo Stärke und Ruhe für die rechten Ent­scheidungen und das gottgewollte Verhalten im täglichen Kampf zu holen ist. Daher sind es nicht moralische Appelle zu einem dem Glauben gemäßen Verhalten im Alltag, von denen man in der Orthodoxen Kirche die Erbauung der Gläubigen für das Bestehen im täglichen Kampf erwartet. Auf Moralpredigten kann die Orthodoxe Kirche ohne Verlust verzichten ; sie hat ihren Gläubigen besseres zu geben: Buße und Neuan­fang in der Gnade Gottes durch das kirchliche Gebet und die Mysterien.

3. Das alles soll jedoch nicht die falsche Meinung erwecken, das geistliche Wachsen der Gläubigen sei auf die Zeit be­schränkt, während der die Gläubigen im Gotteshaus weilen. Vielmehr: das, was im Gotteshaus seinen Anfang nimmt, muß im Alltag zur Reife gelangen, und dies geschieht nicht nur im tätigen Einsatz für Gerechtigkeit, Menschlichkeit, Schönheit und Güte, sondern auch im Leiden und Sterben, wie auch Pau­lus seinen Gemeinden immer wieder vor Augen hält:
„Wir haben aber diesen Schatz in irdenen Gefäßen, damit die überragende Größe der Kraft von Gott und nicht von uns sei. In allem werden wir betrübt, aber wir verzagen nicht, in die Enge getrieben, aber wir verzweifeln nicht, verfolgt, aber nicht verlassen, zu Boden geworfen, aber nicht vernichtet; allezeit tragen wir das Sterben Jesu an unserm Leibe, damit auch das Leben Jesu an unserm Leib offenbar werde Denn immerfort werden wir lebend dem Tode überliefert um Jesu willen, damit auch das Leben Jesu offenbar werde an unserm sterblichen Fleisch. Somit ist der Tod an uns wirksam, das Leben aber an euch“ (2 Kor 4,7-12).

„Denn euch wurde geschenkt, nicht nur an Christus zu glauben, sondern auch für Ihn zu leiden, indem ihr densel­ben Kampf erlebt, wie ihr ihn an mir gesehen habt und jetzt von mir hört“ (Phil 1,29-30).

4. Doch nicht jedes Leiden, nicht jeder tätige Einsatz für Got­tes Sache führt schon von selbst zum Sieg über den Widersa­cher und zum Wachsen in der Fülle des Geistes. Manches Leiden und mancher wohlgemeinte Einsatz der Kräfte bringt auch Enttäuschung und Resignation, dann nämlich, wenn das Gebet dabei vernachlässigt wird. In diesem Zusammenhang wird die besondere Stellung, die im orthodoxen Glauben dem Gebet zukommt, deutlich. Nicht nur die Kirche als solche, auch der einzelne Gläubige weiß sich zum ununterbrochenen Gebet angehalten, da dieses das „Bleiben in Christus“ aktuali­siert, göttliches Gebot ist und unter der Verheißung der Erhö­rung steht.
„Betet ohne Unterlaß! Danket in allem! Denn das ist der Wille Gottes in Christus Jesus für euch“ (1 Th 5,17).
„Wenn ihr in Mir bleibt und Meine Worte in euch bleiben, so bittet, um was ihr wollt, und es wird euch zuteil werden“ Joh 15,7).
„Bittet, so wird euch gegeben; suchet, so werdet ihr finden; klopfet an, so wird euch aufgetan! Denn jeder, der bittet, empfängt; und wer sucht, der findet; und wer anklopft, dem wird aufgetan werden. Oder welcher Mensch ist unter euch, der seinem Sohn, wenn er ihn um ein Brot bittet, einen Stein gäbe, oder auch, wenn er um einen Fisch bittet, ihm eine Schlange gäbe? Wenn nun ihr, die ihr böse seid, euren Kindern gute Gaben zu geben wißt, wieviel mehr wird euer Vater in den Himmeln denen Gutes geben, die Ihn bitten!“ (Mt 7,7-11).
„Er sagte ihnen aber ein Gleichnis, um ihnen zu zeigen, daß sie allezeit beten und nicht müde werden sollten, und sprach: Es war ein Richter in einer Stadt, der Gott nicht fürchtete und sich vor keinem Menschen scheute. Und eine Witwe war in derselben Stadt, die kam zu ihm und sagte: ,Schaffe mir Recht gegenüber meinem Gegner!' Und er wollte eine Zeitlang nicht; doch hernach sagte er bei sich selbst: ,Wenn ich auch Gott nicht fürchte und mich vor keinem Menschen scheue, so will ich doch, weil mir diese Witwe Mühe macht, ihr Recht schaffen, damit sie nicht schließlich kommt und mir ins Gesicht schlägt.' Weiter sprach er: Höret, was der ungerechte Richter sagt! Gott aber sollte Seinen Auserwählten, die Tag und Nacht zu Ihm ru­fen, ihr Recht nicht schaffen und sollte ihnen gegenüber säumig sein? Ich sage euch: Er wird ihnen ihr Recht schaf­fen in Bälde. Wird jedoch der Sohn des Menschen, wenn Er kommt, auf Erden Glauben finden?“ (Lk 18,1-8).
Aufgrund solcher Mahnungs- und Verheißungsworte der Hei­ligen Schrift wird das Gebet im orthodoxen Glauben als das vornehmste Mittel im Kampf gegen den Widersacher Gottes gewertet, dergestalt, daß immer wieder betont wird, daß ohne das unablässige Gebet weder Mühen noch Leiden Aussicht auf bleibenden Erfolg haben. Denn nur allzu leicht werden Sinn und Ziel von Tun und Leiden unter der Hand vertauscht: was zur Ehre Gottes begonnen, endet im Selbstruhm. Daher muß das Gebet jederzeit Ausgangs- und Endpunkt allen Arbeitens und Leidens sein.
Diese orthodoxe Lehre von der Notwendigkeit und Kraft des immerwährenden Gebetes ist auch das Hauptthema der volks­tümlichen „Aufrichtigen Erzählungen eines russischen Pil­gers“, die seit rund hundert Jahren in Rußland verbreitet sind und sich unter den orthodoxen Gläubigen auch bei uns im We­sten bis heute großer Beliebtheit erfreuen. Es lohnt sich, aus deren theoretischen Darlegungen im zweiten, weniger bekann­ten Teil der Schrift ein Stück hier herauszugreifen und zu zitie­ren, da darin das orthodoxe Gebetsverständnis in erbaulicher und doch knapper Form authentischen Ausdruck findet:
„Das Gebet ist so stark, so mächtig, daß du , beten und tun kannst, was du willst', und das Gebet wird dich zum rech­ten und wahrhaften Wirken hinführen. Um Gott wohlzugefallen, bedarf es nur der Liebe. ,Habe nur Liebe und tue, was du willst, sagt der heilige Augustinus - denn wer wahrhaft liebt, der kann es nicht einmal wollen, dem Geliebten etwas anzutun, was ihm nicht ange­nehm wäre. Da das Gebet Liebeserguß und Wirkung der Liebe ist, so kann man von ihm tatsächlich ähnliches sagen: Für die Errettung der Seele bedarf es nur des immerwähren­den Gebets: Bete und tue, was du willst, und du wirst das Ziel des Gebetes erreichen; du wirst durch es geheiligt werden!

Um die Vorstellung von diesem Gegenstand deutlicher zu machen, greifen wir zu Beispielen:

1. Bete und denke alles, was du willst, und dein Denken wird durchs Gebet geläutert werden. Das Gebet wird dei­nen Geist erleuchten; es wird alle abwegigen Gedanken ver­treiben und dich beruhigen. Der heilige Gregorios, der Sinaite, bestätigt dieses: ,Willst du Gedanken vertreiben und den Geist reinigen, so vertreibe sie durchs Gebet, denn außer durch das Gebet lassen sich die Gedanken nicht zü­geln.` Auch der heilige Johannes Klimakos sagt desgleichen: ,Besiege durch Jesu Namen die geistigen Feinde. Du wirst keine andere Waffen finden als diese!'

2. Bete und tue, was du willst, und deine Werke werden Gott wohlgefällig sein, dir selber aber nützlich und heil­bringend! Häufiges Beten, gleichviel worum es geht, bleibt nicht ohne Frucht, denn in ihm selbst ist eine heilbringen­de Kraft beschlossen. ,Heilig ist Sein Name, und jeder, der den Namen des Herrn anruft, wird gerettet' (Apg 2,21). So wird beispielsweise einer, der ohne Erfolg in Sünden betet, durch dieses Gebet erleuchtet und zur Reue gerufen…

3. Bete und bemühe dich nicht, aus eigener Kraft deiner Leidenschaften Herr zu werden. Das Gebet wird sie in dir zunichte machen. ,Denn der in euch ist, ist größer als der in der Welt ist', sagt die Heilige Schrift (l Joh 4,4). Der heili­ge Johannes von Karpathos lehrt: ,Wenn du die Gabe der Enthaltsamkeit nicht hast, so trauere nicht darum; wisse aber, daß Gott von dir Eifer fürs Gebet fordert, und das Ge­bet wird dich erretten.' Auch ein Starez möge als Beispiel dienen, der ,fallend siegte', das heißt, er strauchelte, aber er verzweifelte nicht, sondern hielt sich ans Gebet und über­wand die Versuchung.

4. Bete und fürchte nichts. Fürchte dich weder vor Un­glück noch vor Unheil - das Gebet wird dir zur Abwehr dienen und alles abwenden. Denke an den kleingläubigen Petrus, da er am Ertrinken war (Mt 14,30-31), an Paulus, als er im Gefängnis betete (Apg 16,25), an den Mönch, der durch Gebet einer Versuchung widerstehen konnte; an die Jungfrau, die durch Gebet gerettet wurde, als sie von einem Kriegsknecht arg bedrängt wurde. Hierdurch wird die Kraft, die Macht, das Allumfassende des Gebets im Namen Jesu Christi bestätigt.

5. Bete nur irgendwie, aber immer, und laß dich nicht ver­wirren! Sei fröhlich im Geiste und ruhig: Das Gebet wird alles machen und dich unterweisen. Denke daran, was Jo­hannes Chrysostomus und Markus der Eremit vom Gebet sagen: ,Wenn wir, die Sündigen und von Sünden Behafteten, unser Gebet darbringen, so werden wir durch dasselbe als­bald gereinigt.' Des anderen Wort lautet: .Irgendwie zu be­ten, liegt in unserer Macht; aber rein zu beten ist ein Geschenk der Gnade Also, was in deiner Macht ist, das bringe Gott dar; bringe wenigstens die dir mögliche An­zahl (der Gebete) dar - ihm als Opfer, und Gottes Kraft wird sich in deine Ohnmacht ergießen; auch ein trockenes und zerstreutes, aber häufiges, immerwährendes Gebet wird, wenn es dir erst zur zweiten Natur geworden ist, zu einem reinen, lichten, flammenden und rechten Gebet wer­den . . .“ .
Die lapidare und volkstümliche Form dieser Gebetsanweisun­gen kann nicht darüber hinwegtäuschen, daß hier ein Weg der Heiligung durchs Gebet gelehrt wird, der in mancher Hinsicht für das orthodoxe Gebetsverständnis charakteristisch ist. Im besonderen fallen auf: die Vorrangstellung, die dem Beten vor allem anderen menschlichen Tun und Lassen gegeben wird, und das nachdrückliche Wertlegen auf das Verharren im Gebet. Was diesen letzten Punkt betrifft, so ist säkularisiertes Denken leicht geneigt, hier magische Vorstellungen im Spiel zu vermu­ten. Zu Unrecht! Mit Magie hat dies nichts zu tun, wohl aber mit einem realistischen Wissen um die menschlichen Schwä­chen und Grenzen und mit einem festen Vertrauen auf die gött­liche Verheißung der Gebetserhörung und der Gebetshilfe durch den Heiligen Geist:
„...Denn wir wissen nicht, was wir beten sollen, wie sich's gebühret; aber der Geist Selbst tritt für uns ein mit unausprechlichen Seufzern. Der jedoch, der die Herzen er­forscht, weiß, was das Trachten des Geistes ist; denn Er tritt für die Heiligen ein, wie es Gott gefällt“ (Rm 8,26-27).
„Weil ihr aber Söhne seid, hat Gott den Geist Seines Soh­nes in unsere Herzen gesandt, der da ruft: ,Abba, Vater!'„ (Gal 4,6).
Bereits in altchristlicher Zeit hat man die Gebetshilfe des Heili­gen Geistes auch so verstanden, daß Er das häufige Gebet des kraftlosen Sünders in das immerwährende Herzensgebet ver­wandelt, das den von Gott damit Begnadeten Tag und Nacht begleitet, wie eine Melodie, die ihn nicht mehr losläßt, und sich so mit Herzschlag und Atem verbindet, daß es durch kei­ne Tätigkeit, auch nicht durch den Schlaf, mehr unterbrochen wird. Der Inhalt dieses immerwährenden Herzensgebetes ist meist eine kurze, einfache Formel, früher häufig nur das schlichte „Kyrie eleison“, seit Diadochos von Photike (5. Jh.) und Johannes Klimakos (7. Jh.) jedoch meist eine Anrufung des Namens Jesu, weshalb es auch „Namen-Jesu-Gebet“ oder kurz „Jesus-Gebet“ genannt wird. Die heute allgemein übliche Formel lautet:

„Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme Dich meiner, des Sünders!“

Dabei bleibt der erste Teil dieser Formel stets unverändert - wenn er auch je nach den rhythmischen Gegebenheiten ei­ner Sprache unter Umständen in einer kürzeren Fassung er­scheint -, während der zweite Teil der Formel nicht selten va­riabel ist. Dieser ist jedenfalls aber eine der eigenen Unwürdigkeit bewußte Bitte um die gnädige Gegenwart Got­tes, wobei das

„erbarme Dich meiner (unser, aller)!“  

die allgemeinste Formulierung dieses Anliegens, aber auch die völlige Hingabe an Gott zum Ausdruck bringt. Der erste Teil der Formel dagegen ist eine Akklamation des Namens Jesu Christi, mit der der Beter einstimmt in die Doxologie des früh­christlichen Hymnus, den der Apostel Paulus im Philipper­brief zitiert:

„Darum hat Ihn (sc. Christus Jesus) auch Gott über die Ma­ßen erhöht und Ihm den Namen geschenkt, der über jedem Namen ist, damit in dem Namen Jesu sich beuge jedes Knie derer, die im Himmel und auf Erden und unter der Erde sind, und jede Zunge bekenne: Herr ist Jesus Christus in der Herrlichkeit Gottes, des Vaters“ (Phil 2,9-11).
Daß die Akklamation des Namens des Herrn mit dem Einat­men sich verbindet, die Hingabe und Bitte dagegen mit dem Ausatmen hat eine tiefe Bedeutung, die sich auch ohne Erklä­rungen dem, der dieses Gebet übt, leicht erschließt. Was die Technik des Jesus-Gebetes betrifft, so hat das hesychastische Mönchtum dafür Methoden entwickelt, die dem Yoga oder dem autogenen Training verwandt erscheinen und unverkenn­bar entfernte buddhistische und islamische Einflüsse aufwei­sen. Aber man darf nicht übersehen, daß auch für die Hesychasten die Gebetstechnik nicht das Ausschlaggebende, sondern nur ein mehr oder weniger erprobtes Hilfsmittel darstellt, das nicht darüber hinwegtäuschen darf, daß das rechte, reine Gebet nicht durch Techniken erreichbar, sondern immer ein Gnaden­geschenk des Heiligen Geistes ist. Das bedeutet konkret: Nicht die Beobachtung der Atemtechnik, sondern die Hingabe an Gott ist das Entscheidende; man mühe sich nur um die Häu­figkeit und Ernsthaftigkeit des Gebetes; wem Gott dann die Gnade des immerwährenden Herzensgebetes schenkt, der wird von selbst den Einklang des Betens mit dem Atem und der Herztätigkeit finden . Wenn dies als Voraussetzung klar ist, ist es durchaus empfehlenswert, die Zeugnisse der Mönchsväter zum Gebet zu lesen, die in der „Philokalie“ gesammelt sind . Nicht nur in den Klöstern, sondern auch von vielen orthodoxen Laien werden in den Großen Fasten regelmäßig be­stimmte Schriften dieser Sammlung vorgenommen und medi­tiert. Auf einen Sachverhalt gilt es allerdings zu achten, der in diesen Schriften nicht immer am Tage liegt und beispielsweise in den bereits erwähnten „Aufrichtigen Erzählungen eines rus­sischen Pilgers“ deutlich zu kurz kommt: Das Jesus-Gebet stellt nicht die einzige, nicht die gebräuchlichste, nicht einmal die charakteristischste Art des persönlichen Gebetes der ortho­doxen Gläubigen dar. Es ist vielmehr gleichsam das letzte Glied einer Kette, die den Gläubigen mit dem Gebet der Kir­che verbindet. Oder mit einem anderen Bild gesagt: Es ist das Zweiglein am Baum, an dem die Blätter und Früchte wachsen, das aber Halt und Lebenssaft durch die Äste aus Stamm und Wurzeln bezieht. Die hesychastische Gebetspraxis steht zu die­sem Sachverhalt nicht grundsätzlich im Widerspruch.

„Die orthodoxen Hesychasten faßten das ,Namen-Jesus-Gebet' nicht als ein subjektives und emotionales Mittel zur Vereinigung mit Christus auf, sondern als eine Weise, die in den Sakramenten empfangenen Gnadengaben fruchtbar zu machen“ ,

schreibt der orthodoxe Theologe Johannes Meyendorff. Das wird einsichtig, wenn man bedenkt, daß ja auch die Hesycha­sten wie alle Mönche der orthodoxen Kirche regelmäßig die Hören gebetet haben. Im Gebet der Kleinen Hören verbindet sich kirchliches mit privatem Beten; oft werden diese Gebets­zeiten ja nicht in der Gemeinschaft gehalten und es ergibt sich so ein Modellfall, wie kirchliches Gebet in stilles privates Ge­bet übergeht und wie dieselben Worte im öffentlichen Gottes­dienst und im privaten Gebet des einzelnen Gläubigen zu gebrauchen sind. Hier wird etwas davon sichtbar, daß für den orthodoxen Christen persönliches Gebet zu allererst Mit- und Nachvollzug des Gebetes der Kirche ist. Sie ist ja der Stamm des Baumes, an dem er als Zweiglein Blätter und Früchte tragen soll. In bezug auf das Gebet bedeutet das: Orthodoxes Beten hat zunächst nichts zu tun mit einem freien Stegreifmonolog, in dem der Gläubige Gott sein Herz ausschüttet. Zu einem ,Gott sein Herz ausschütten' kann zwar der orthodoxe Christ auch kommen, aber er wird es bestenfalls als Frucht des Gebe­tes, nicht als Gebet selbst verstehen. Denn das Gebet ist für ihn primär ein Dienst, den er nur recht erfüllen kann, wenn er sich von der Kirche an die Hand nehmen läßt, um von ihr das Be­ten zu lernen in einem zunächst nur bruchstückhaften Hören Verstehen und Nachsprechen. Das erfordert ein nicht geringes Stück Demut; er darf sich nicht verdrießen lassen, daß er zu­nächst nur Brocken erfaßt. Er wird doch satt, denn es sind Brocken vom Brot, das der Herr selbst gesegnet hat: von Sei­nem Wort. Orthodoxes Beten heißt: Gottes Wort in den Mund nehmen und kauen, bis es von selbst die Kehle hinabgleitet. Das Besondere an den orthodoxen Gebeten, Troparien und an­deren kirchlichen Gebrauchstexten ist ja, daß sie in vielfacher Weise das Wort Gottes aktualisieren für den Tag und die Stun­de, die Fest- oder Bußzeit. Das persönliche Gebet des Gläubi­gen besteht also darin, daß er das ihm von der Kirche lebendig vermittelte Wort aufnimmt und nachspricht. Daher werden die Hören nicht nur in der Gemeinschaft und nicht allein von Mönchen gebetet, sondern, soweit dies zeitlich immer möglich ist, auch von den Laien in ihren Privatgebeten. Seit ältester Zeit ist den Laien mindestens ein dreimal tägliches Gebet aufge­tragen, dazu kam in alter Zeit mancherorts noch das Mitter­nachtsgebet . Der Inhalt dieser regelmäßigen Gebetszeiten der Laien ist nie offiziell festgelegt worden. Einzelne Zeugnisse zeigen aber, daß er immer ein Auszug aus den offiziellen kirch­lichen Texten darstellte Heute gibt es in griechischen Büchern Formulare für das Gebet nach dem Aufstehen am Morgen und für das private Abendgebet . Auch sie bestehen im wesentli­chen aus Stücken, die den Hören entnommen sind. Im sieben­ten Teil dieses Buches bringen wir ein Formular für das dreimaltägliche Gebet, das den Hören entnommene Stücke enthält, zudem aber dem Umstand Rechnung trägt, daß heute die meisten Berufstätigen nicht mehr als einmal am Tag ihre Gebetszeit so halten können, daß sie dazu Bücher zur Hand haben und Eigentexte und Lesungen an den dafür vorgesehe­nen Stellen einschieben können. Dies aber scheint uns für das geistliche Wachsen der Gläubigen heute wichtiger als je Denn es ist in unseren Zeiten den Gläubigen viel schwerer geworden durch eine unmittelbare Beteiligung am kirchlichen Leben im Kirchenjahr innerlich mitzugehen, zumal in unseren Gegen­den, wo öffentliche Gottesdienste oft nicht einmal an allen Sonntagen stattfinden, geschweige denn an den vielen größeren und kleineren Festen, die auf Wochentage fallen. Wenn der orthodoxe Gläubige unter diesen erschwerenden Umständen mit der Kirche mitbeten und unter ihrer Führung geistlich wachsen will, ist es unerläßlich, daß er regelmäßig die biblischen Lesungen und wichtigsten Troparien zum Tage liest; daher unser Vorschlag, bei einem der drei relativ kurzen, in der Struktur analogen Formulare des Morgen-, Mittags- und Abend­gebetes einen Einschub zu machen mit den Lesungen, Wechsel­texten und Fürbitten. Dies ist nur ein Vorschlag; selbstver­ständlich kann man ebenso gut anstelle dieser von uns zusam­mengestellten Formulare abwechslungsweise eine ausgewählte Hore mit allen Eigentexten und der Hinzufügung der Tages­lesungen beten. Für den Anfänger aber dürften unsere verein­fachenden Formulare geeigneter und befriedigender sein. Wichtig ist aber letztlich eines: daß der orthodoxe Gläubige in sein Tageszeiten-Gebet auch das Wort Gottes zum jeweiligen Tag aufnimmt und mitbetet, sonst beginnt er bald gleichsam an Vitaminmangel zu leiden.
In diesem Zusammenhang muß aber noch auf eine Gefahr auf­merksam gemacht werden. Man könnte sie die Gefahr des „Ri­tualismus“ oder „Formalismus“ nennen. Wer etwas Erfahrung hat, kann leicht an sich selbst und anderen beobachten, daß es eine für Orthodoxe typische Weise gibt, sich durch peinliche Beachtung formaler Regeln der Ernsthaftigkeit des Gebetes zu entziehen und den Inhalt durch das Bemühen um formale Kor­rektheit gleichsam auszublenden. Das ist letztlich nichts ande­res, als eine äußerst raffinierte Weise, Gott und Seinem Wort auszuweichen; wo man sie an sich beobachtet, da ist es Zeit zur Buße, damit man wieder lernt, Gott auszuhalten.
Mit dem Stichwort „Buße“ ist nun aber ein weiteres wesent­liches Moment genannt, das für das geistliche Wachsen der Gläubigen unerläßlich ist. Die Kirche läßt, wie wir gesehen ha­ben, außer den wöchentlichen Fasttagen Mittwoch und Frei­tag, den größeren Festen des Kirchenjahres eine Fastenzeit vorangehen, in der die Gläubigen eingeladen werden, ihr Le­ben zu überprüfen und wie der verlorene Sohn zum Vater um­zukehren und das Festmahl im Vaterhaus zu feiern. Die Fastenregeln, die die Kirche für diese Zeiten festgelegt hat, haben nun allerdings andere klimatische Verhältnisse und Le­bensgewohnheiten zur Voraussetzung, als bei uns herrschen; von daher gesehen, ist es durchaus berechtigt, sie in der Praxis den situationsbedingten Gegebenheiten anzupassen. So ist es beispielsweise für unsere Verhältnisse nicht ratsam, sich in den Großen Fasten aller Milchprodukte (Laktizinien) zu enthalten. Wenn an deren Stelle auf Zucker und Süßwaren verzichtet wird, ist das durchaus sachgemäß. Im übrigen gilt es auch hier zu bedenken, daß die Ernsthaftigkeit des Fastens nicht am for­malen Einhalten der Fastenregeln hängt und daß man sich un­ter der formalen Beachtung der Fastengebote durchaus um das Fasten herumdrücken und, wenn man die Mittel und den Zeit­aufwand nicht zu scheuen braucht, mit köstlichen Fastenspei­sen gut leben kann. Die Ernsthaftigkeit des Fastens hängt vielmehr daran, daß man die Zeit als Bußzeit nützt. Das ist nun allerdings auch nicht als Freibrief mißzuverstehen, sich über alle kirchlichen Gebote souverän hinwegzusetzen. Denn es gibt kein geistliches ohne leibliches Fasten, und dazu gehört ein Dreifaches:

1. Es gehört dazu ein empfindlicher Verzicht auf Dinge, von denen wir abhängig geworden sind und die uns die Wahrheit des Wortes verstellen:

„Nicht vom Brot allein wird der Mensch leben, sondern von jedem Wort, das aus dem Munde Gottes hervorgeht“ (Mt 4,4; Dt 8,3).

Man sollte daher die Zeit der Großen Fasten nicht vorüberge­hen lassen, ohne wenigstens in einem Punkt einen wesent­lichen Verzicht zu leisten. Es ist aber dringend zu raten, diesen Verzicht mit dem Beichtvater abzusprechen, denn beides ist schädlich: sich zuviel und sich zuwenig vorzunehmen. Zudem gehört zur rechten Buße die Demut, auf das Selbstkurieren sei­ner Fehler zu verzichten und sich den von der Kirche verord­neten Heilmitteln unterzuordnen. Gewiß gibt es auch immer wieder Fälle, wo die Liebe zu Gott gebietet, auszubrechen aus dem gesetzten Maß. Die Lebensgeschichten vieler Heiligen ge­ben dafür Beispiele Aber man täusche sich nicht: allzuoft steht der Hochmut statt die Liebe Pate bei diesem Versuch, der dann auch nicht selten zum Scheitern verurteilt ist und anstelle von geistlichem Wachstum Entmutigung und Resignation bringt. Hochmut und Überheblichkeit sind ja wohl die Hauptsünden orthodoxer Christen, nicht nur der Mönche, sondern auch der besonders engagierten Weltchristen. Die Fastenzeit ist die Gele­genheit, auch in dieser Hinsicht Buße zu tun.

2. Zum Fasten gehört die Intensivierung des Gebetes. Denn der äußere Verzicht ist nur heilsam, wenn daraus ein geistlicher Gewinn gezogen wird. Wo das Fasten nicht ins Beten einmün­det, da bleibt es gleichsam unfruchtbar. Aber auch in dieser Be­ziehung ist es gut, die Art der Intensivierung des Gebetes mit dem Beichtvater zu vereinbaren. Dies ist eine Gelegenheit, sich über das eigene Gebetsleben Rechenschaft zu geben. Vielleicht ist es hilfreich, in diesem Zusammenhang eine Anregung von Vater Alexander Schmemann aufzunehmen und weiterzuge­ben. Er rät, schon in der Vorfastenzeit sich ein Programm für die Fastenzeit zu machen . Dieses Programm sollte aber nicht nur in einem Katalog von Verzichten bestehen, sondern auch positive Punkte enthalten. In Klöstern ist es seit ältester Zeit üblich, daß jeder Mönch vor der Fastenzeit aus der Bibliothek ein erbauliches Buch entleiht, um es während der Fasten zu le­sen. Unsere Gemeinden täten gut daran, jeweils vor den Gro­ßen Fasten in ihren Bulletins eine Liste empfehlenswerter Bücher zur Lektüre in der Fastenzeit zu veröffentlichen, damit die Leere, die der abgestellte Fernsehapparat in den Häusern verursacht, sinnvoll ausgefüllt werden kann. Was die Intensi­vierung des Gebetes betrifft, so ist im besonderen an das Gebet des heiligen Ephraim (s. unten S. 251 f.) zu erinnern, das, wenn es der Gläubige für sich betet, auch erweitert werden kann, z. B. im ersten und zweiten Teil um die Aufzählung weiterer Laster bzw. geistlicher Gaben, die dem Beter besonders wichtig sind, im dritten Teil um ein Sündenbekenntnis.

3. Zum Fasten gehört schließlich auch, daß man das, was man sich vom Munde abgespart hat, anderen, die Not leiden, zu­gute kommen läßt.
Die Fastenzeit ist in der Orthodoxen Kirche immer eine Zeit gewesen, in der die Gläubigen vermehrt zur Beichte und Kom­munion gegangen sind. Denn es besteht im Osten wie im Westen die alte Regel, zum Osterfest zu beichten und zu kommunizieren. Was die Beichte betrifft, so ist aber für ein kontinuierliches geistliches Wachstum der Gläubigen nach un­serer Meinung eine einmalige Beichte im Jahr zu wenig. In un­seren franco- und germanophonen Gemeinden ist es üblich, daß die Gläubigen alle Monate ein bis zwei Mal zur Beichte ge­hen. Dabei ist es nicht Brauch, die Sünden „nach Zahl und Art“ (secundum numerum et speciem) dem Beichtvater zu er­zählen, wie dies aufgrund der iroschottischen Bußpraxis sich seit dem Mittelalter in der westlichen Kirche eingebürgert hat und dort als erforderlich gilt, weil der Priester ein Urteil über die Schwere der Sünden und die Größe der Buße zu fällen hat. Diese Funktion kommt dem orthodoxen Priester in der Beich­te nicht zu: er hat nicht an Gottes Stelle zu urteilen, sondern kraft seines Amtes den Auftrag der Kirche wahrzunehmen, den schwachen Gliedern beizustehen (l Kor 12,25 f.), und, außer in Fällen einer sichtbaren Unbußfertigkeit, die apostolische Schlüsselgewalt so anzuwenden, daß er die Absolution in deprekativer (epikletischer) Form erteilt, d. h. indem er über dem Sünder für diesen Gott um Vergebung der Sünden, Ver­söhnung, Wiedervereinigung des Sünders mit dem Leib Christi und Erneuerung durch den Heiligen Geist anruft. Wenn in ge­wissen russischen Gemeinden von den Priestern anstelle der deprekativen Absolutionsformel eine indikativische Form im Ich-Stil gebraucht wird, so ist dies auf westlichen Einfluß zu­rückzuführen und widerspricht dem orthodoxen Geist der Beichte, was aber letztlich das orthodoxe Beichtverständnis als solches auch da nicht weiter beeinflußt hat. Im übrigen werden in der Orthodoxen wie auch in der Römisch-Katholischen Kir­che die Gläubigen dazu angehalten, in der Beichte nichts zu sagen, was einen anderen belastet, und insbesondere keine Namen von Mitschuldigen zu nennen, da es der wahren Buße nicht förderlich ist, wenn man von sich auf andere ablenkt und dies zudem mannigfache Gefahren mit sich bringt. Es genügt durchaus, wenn man seine mangelnde Liebe zu Gott, zum Nächsten und zu sich selbst in Reue bekennt und dort präzi­siert, wo man erwartet, daß das Beichtgespräch konkrete Hilfe zum Überwinden einer Schwäche bringen kann. Was schließ­lich die Kommunion der erwachsenen Gläubigen betrifft, so gehen in unseren westlichen Diasporagemeinden slawischer Herkunft viele Gemeindeglieder möglichst immer, wenn sie in ihrer Gemeinde an einer Liturgiefeier teilnehmen auch zur Kommunion. Diese Praxis ist nicht ganz neu. Sie wurde auch in früheren Jahrhunderten vor allem von Mönchen empfoh­len. Aber vielfach gehen in östlichen Gemeinden die Gläubi­gen nicht so oft zur Kommunion, weil sie die dort praktizierte Weise des Fastens abhält, obwohl auch da gewisse Erneuerungs­bewegungen auf eine häufigere Kommunion drängen . Die Praxis der allsonntäglichen Kommunion birgt auch Gefahren in sich: nämlich einerseits die Gefahr, daß die Kommunion zum selbstverständlichen Abschluß einer Liturgiefeier entwer­tet und das Mysterium des Leibes und Blutes Christi nicht mehr in der ganzen Größe erfaßt wird, andererseits die Gefahr, daß die Gläubigen nicht mehr lernen, eine Liturgie voll mitzubeten, bei der sie nicht kommunizieren und daß das Moment der geistlichen Kommunion verloren geht. Von daher gesehen, könnte es ratsamer erscheinen, nur alle vierzehn Tage zur Kommunion zu gehen. Aber auf der anderen Seite ist die Kom­munion für das Wachsen der Gläubigen in der Heiligung von nicht überschätzbarer Wichtigkeit. Und es fragt sich, ist es zu verantworten, die Einladung des Herrn grundlos auszu­schlagen und Hunger zu leiden, wo man satt werden (vgl. Joh 6,27.54) und Kraft holen könnte für die Bewältigung des Glaubenskampfes? Die Entscheidung in dieser Konfliktsitua­tion muß jeder Gläubige selbst fällen. Aber, wie immer er sich entscheidet, über eines darf er sich nicht hinwegtäuschen: Auch die Kommunion wirkt nicht automatisch. Wenn er sich nicht die Zeit vorher und nachher nehmen kann, Einkehr zu halten zur Buße und wenigstens die Kommunionsgebete zu le­sen, wenn er ferner nicht den festen Willen mitbringt, die in der Kommunion empfangenen Gnadengaben durch eine Inten­sivierung .des Gebetes fruchtbar zu machen, wird ihm die Kommunion wenig nützen, im Gegenteil, sie wird sein Herz verhärten, wie sie das Herz des Judas verhärtet hat. Denn es gibt in bezug auf die Teilnahme am Leib und Blut Christi nur eines von beiden: Wachsen im Geist, was nicht ohne eigenes Mühen vor sich geht, oder eine Verstockung des Herzens, die von Gott wegführt. Deshalb ist die Kommunion ein zwei­schneidiges Schwert, das nicht leichtfertig gebraucht werden darf. Sie ist aber auch unsere große Chance, immer wieder neu anfangen und aus unseren festgefahrenen Geleisen, schlechten Gewohnheiten und der lieblosen Selbstsucht herausfinden zu können, um in einem stetigen Wachsen unsere Bestimmung zur Teilhabe an der Herrlichkeit Gottes und der Erlösung der Welt zu erlangen. Darum werden wir auch immer wieder das Wagnis eingehen und zur Kommunion herantreten, eingedenk der Worte, die wir in einem der Vorbereitungsgebete sprechen:

„Ich weiß, o Herr, daß ich unwürdig an Deinem allheiligen Leib und Deinem kostbaren Blut teilnehme, daß ich schul­dig bin und mir zum Gericht esse und trinke, da ich nicht unterscheide den Leib und das Blut meines Gottes Christus (von profaner Speise). Voll Vertrauen aber nahe ich mich Dir, der Du gesagt hast: ,Wer Mein Fleisch isset und trinket Mein Blut, der bleibt in Mir und Ich in ihm!' Erbarme Dich meiner, Herr, und laß mich, Sünder, nicht zu Schanden werden, sondern handle an mir nach Deiner Barmherzig­keit! . . .“

Ein Problem stellt sich nun aber gerade dort mit nachdrückli­cher Deutlichkeit, wo, wie in unserer westlichen Orthodoxie, die häufige Kommunion der Gläubigen befürwortet wird. Es ist die Frage, wie auch die Gläubigen, die nicht kommunizie­ren, an der Liturgiefeier vollen Anteil nehmen können. Diese Frage wird leider von der kirchlichen Hierarchie so gut wie gar nicht gesehen, da sie selbst ja nur selten - vielleicht allzu selten - in der Lage ist, am eigenen Leibe zu erfahren, wie schwer es ist, die Liturgie voll mitzufeiern, wenn man nicht auf die Kommunion als den Höhepunkt der persönlichen Beteili­gung zuschreitet. Bedenkt man aber, daß doch in den meisten Fällen außer den Zelebranten nur der kleinere Teil der Gläubi­gen kommuniziert, so kann man ermessen, welchen pastoralen Mangel es darstellt, daß dieser wichtigen Frage nicht genügend Beachtung geschenkt wird. Wir können hier im folgenden das Thema nur gerade mit einigen Gedanken und Vorschlägen an­reißen.
Zunächst gilt es, klar zu erkennen, daß eine Liturgiefeier, in der der Gläubige die Kommunion nicht erhält, für diesen eine andere Qualität und einen anderen Höhepunkt hat als eine Li­turgie, in der er kommuniziert. Was die Qualität betrifft, so tritt, wo die Kommunion nicht genommen wird, der Charak­ter der Buße und der eschatologischen Sehnsucht stärker her­vor. Dies wird auch durch das Moment der geistlichen Kommunion nicht grundsätzlich anders. Was aber den Höhe­punkt der Feier betrifft, so liegt er für die Kommunizierenden zweifellos in der Kommunion, für die jedoch, die nicht zur Kommunion herantreten, liegt er in der Epiklese, wo der Zelebrant nach dem Wortlaut der Chrysostomusliturgie betet:

„Sende herab Deinen Heiligen Geist auf uns und diese Ga­ben hier.“

Und im Wortlaut der Basiliusliturgie heißt es:

„…der Heilige Geist komme nach dem Wohlgefallen fei­ner Güte auf uns und diese Gaben hier…“

In der Epiklese der Jakobusliturgie heißt es schließlich:

„Erbarme Dich unser, o Gott, nach Deiner großen Barm­herzigkeit, und sende auf uns und auf die vorliegenden Ga­ben Deinen allheiligen Geist herab.“

Dies bedeutet: Nach allen gebräuchlichen Formularen des Eucharistischen Hochgebetes erhalten die feiernden Gläubigen, auch wenn sie nicht an der Kommunion teilnehmen, durch die Epiklese realen Anteil an den Gaben des Heiligen Geistes. Die­ser Sachverhalt besteht unabhängig davon, ob sie zur geistli­chen Kommunion ohne äußeres Essen und Trinken fähig sind. Die geistliche Kommunion ist zwar in der Tat nicht an die leib­liche Speisung gebunden, wird aber wohl nur relativ selten ohne sie erreicht. Sie kann dort erfahren werden, wo das Ver­langen zu kommunizieren so sehr ins Gebet führt, daß der Herr Selbst über alles Verstehen die Gemeinschaft schafft, die dem Gläubigen äußerlich versagt bleibt. Für die meisten Gläu­bigen jedoch ist das leibliche Essen und Trinken die Vorausset­zung für die geistliche Kommunion. Was nun in der leiblichen und geistlichen Kommunion unmittelbar erfahren wird, ist nichts anderes, als was in der Epiklese jedem die Liturgie im Glauben mitvollziehenden Glied der Kirche verheißen ist: die Herabkunft und das Eingehen der ungeschaffenen Gnade in sein Herz, so daß er mit Paulus sagen kann:

„…ich lebe, aber nicht mehr ich, sondern Christus lebt in mir. Was ich aber jetzt im Fleische lebe, das lebe ich im Glauben an den Sohn Gottes, der mich geliebt und Sich für mich dahingegeben hat“ (Gal 2,20).

Diese Heilswirklichkeit wird aktualisiert in der Epiklese und erfahren in der leiblichen und geistlichen Kommunion, wobei Aktualisierung und Erfahrung für die Gläubigen sich als reines Geschenk und Wunder Gottes im Heiligen Geiste darstellen. Wer aber dieses Wunder an sich wahrnimmt, der wird von einer Sehnsucht ergriffen, die ins Gebet treibt und einzig da gestillt werden kann. Das Beten während der Austeilung der Kommunion ist daher für die Glaubenserfahrung so notwen­dig, wie das Schlucken beim Essen und Trinken. Während je­doch für diejenigen, die zur Kommunion herantreten, es nicht allzu schwierig ist, dies unter Gebet zu tun, entsteht für die Gläubigen, die nicht kommunizieren, vielfach eine lange und unruhige Pause, in der sie leicht abgelenkt werden durch das äußere Geschehen und offenbar oft auch einfach nicht wissen, was sie in dieser Zeit beten sollen. Wo diese Verlegenheit be­steht, empfiehlt sich die Praxis, nachdem die heiligen Gaben herausgetragen und mit einer Metanie begrüßt worden sind, still die folgenden Texte zu beten :

„Gedenke unser, Herr, wenn Du kommst in Deinem Reich!
Gedenke unser, Gebieter, wenn Du kommst in Deinem Reich!
Gedenke unser, o Heiliger, wenn Du kommst in Deinem Reich!“

Daran anschließend in steter Wiederholung bis zum Ende der Austeilung:

„Vom Throne der Herrlichkeit Deines Reiches komme, uns zu heiligen. Du thronest oben mit dem Vater, und hier bist Du unsichtbar in unserer Mitte. Gib mit Deiner mächtigen Hand in Gnaden auch mir Anteil an Deinem allreinen Leib und Deinem kostbaren Blut“ .

Anstelle dieses Textes kann natürlich auch der Wortlaut des Herzensgebetes in vertiefter Aufmerksamkeit gesprochen wer­den oder aber, es kann dieser Text nach kurzer Wiederholung ins Herzensgebet einmünden. So oder anders, wichtig ist allein, daß die Gläubigen es nicht versäumen, der gnädigen Gegenwart des Herrn sich im Gebet hinzugeben. Denn das Gebet ist es, mit dem wir dem Kommen Christi zu uns ent­sprechen durch unser „Bleiben in Ihm“, jenem „Bleiben in Christus“ das dem geistlichen Wachsen in Glauben und Liebe (vgl. Eph 4,23) Raum gewährt, damit wir erneuert werden in unserem inneren Wesen und anziehen

„den neuen Menschen, der nach Gott geschaffen ist in wahrhafter Gerechtigkeit und Heiligkeit“ (Eph 4,24) und so immer voller an der Herrlichkeit Gottes Anteil erhalten.

 

 

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Vladimir Lossky, Essai sur la theologie Mystique de l'Eglise d'Orient, Paris (Ed. Montaigne) 1944, p. 6 f.

Erstes Tropar des Kanon Stauro-Anastasimos der 1. Ode im 3. Ton.

Lossky, Essai a. a. O. p. 121 ff. XIV.

Lossky, Essai a. a. O. p. 240.

Das gilt auch für das Mönchtum. Denn dieses ist nach orthodoxer Sicht nicht eine Flucht aus der Welt in eine stille Beschaulichkeit, vielmehr lö­sen sich die Mönche aus ihren weltlichen Bindungen, um in der Distanz zur Welt einen Gebetskampf aufnehmen zu können, der auch die Heili­gung des Kosmos im Blick hat.

Vgl z. B. die Vita des hl. Antonius von Athanasius, MPG 26, 835-976; deutsch bei H. Mertel, BKV2 31, Kempten 1917.

Die Orthodoxe Kirche kennt zwar kein Gebot, wonach die Gläubigen je­den Sonntag zur Liturgie zu gehen verpflichtet wären. Aber jeder Gläubi­ge weiß, daß er innerlich nicht wachsen und reifen kann ohne eine regelmäßige Teilnahme an den kirchlichen Fasten und Feiern und an den durch die Kirche vermittelten Mysterien.

Die Predigt wird, wo eine solche stattfindet, als Homilie im strengen Sin­ne des Wortes gehalten. Aufs Ganze gesehen besteht aber kein Zweifel, daß der Predigt im Orthodoxen Gottesdienst nicht die gleiche Bedeutung zukommt wie etwa in Protestantischen Gottesdiensten, wo sie als die Verkündigung des Wortes Gottes das ganze gottesdienstliche Geschehen dominiert. Diese Differenz hat vor allem anderen zwei Hauptursachen: Erstens werden in den orthodoxen Diensten nicht die Predigt, sondern die Verlesung des Evangeliums und der Vortrag von Apostel, Psalmen aber auch Stichen, Stichiren, Hymnen und Gebeten als primäre Verkün­digung des Wortes Gottes verstanden, wobei die Predigt höchstens die Funktion einer subjektiven Verstehenshilfe oder einer Ermutigung zum Beten und Glauben hat. Damit hängt zweitens zusammen, daß das Wort Gottes nach orthodoxem Verständnis nicht in erster Linie intellektuell aufgenommen wird, sondern vielmehr durch Selbsthingabe im Mitbeten vorgeformter biblischer und kirchlicher Texte. Denn wie man Brot nicht in sich aufnimmt, indem man es anschaut, sondern indem man es kaut und schluckt, so kann man das Wort Gottes nicht aufnehmen, indem man es bloß rational zur Kenntnis nimmt, sondern indem man es mitbetet.

Emmanuel Jungclaussen (Hrsg.), Aufrichtige Erzählungen eines russi­schen Pilgers. Erste vollständige deutsche Ausgabe, Freiburg - Basel - Wien (Herder) 1974, S. 209-211.

Der Name „Hesychasten“ kommt von „hesychia“ (= Ruhe) und ist die Bezeichnung für die Väter einer führenden Bewegung im orthodoxen Mönchtum, die das Herzensgebet pflegt und dabei die Schau des unge­schaffenen göttlichen Lichtes lehrt. Im 14. Jahrhundert wurde sie ange­feindet durch byzantinische Humanisten am Kaiserhof und der Ketzerei verdächtigt. Ihr großer Verteidiger wurde Gregorios Palamas, Bischof von Thessaloniki (gest. 1359), der dem Hesychasmus 1351 in der Orthodoxie kirchliche Anerkennung verschaffte.

Im übrigen wird von denen, die diese Techniken gebrauchen, immerwieder darauf hingewiesen, daß man sich nur unter kundiger Leitung eines geistlichen Vaters darauf einlassen sollte, Atem und Herzschlag kontrol­lieren zu wollen. Die Häufigkeit des Gebetes ist auch ohne diese Techni­ken möglich.

Deutsch nur im Auszug hrsg. von Martin Dietz, Die kleine Philokalie, eingel. v. J. Smolitsch, Einsiedeln 1956.

Johannes Meyendorff, Die orthodoxe Kirche gestern und heute, Salzburg 1963, S. 229.

Vgl. Bernard Botte, La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstitution, LWQF 39, Münster 1963.

Megas ieros Synekdimos tou orthodoxem christianou, Ektoseis Phos, Arhen 1976, S. 1-6 und 8-10.

Alexandre Schmemann, Le grand Careme, Ascese et Liturgie dans l'Eglise Orthodoxe, Bellefontaine 1974, S. 118-145.

Es ist in der Orthodoxen Kirche nicht üblich, in fremden Gemeinden einfach zur Kommunion zu gehen, es sei denn, man sei dort als Gast aus einer befreundeten Gemeinde bekannt oder habe zumindest vorher mit dem Zelebranten Rücksprache genommen, s. auch unten S. 62.

Christoph Maczewski, Die Zoi-Bewegung Griechenlands. Ein Beitrag zum Traditionsproblem der Ostkirche, Göttingen 1970.

S. unten S. 79 f.

Sergms Heitz (Hrsg.), Mysterium der Anbetung I. Orologion und Liturgikon der Orthodoxen Kirche, neu bearbeitet von Susanne Hausammann und Sergius Heitz, Köln (Luthe-Verlag) 1985, S. 208.

Heitz, Mysterium der Anbetung I, a. a. O. S. 391.